章太炎自述其民族主义思想的形成时说：他幼年读《东华录》，已愤恨“异种乱华”。后来读郑所南、王船山两先生的书，“全是那些保卫汉种的话，民族思想逐渐发达。但两先生的话，却没有什么学理。自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来”。[1]此语可以帮助我们从思想史层面认识近代中国民族主义的形成：其发端固然来源于传统的族类思想，但成为一种“主义”，却是收拾了日本和西方的学理之后。由于彼时日本的民族主义学理基本也是舶来品，中国士人真正“收拾”的，不过就是西方的民族主义学理。

或者即因为此，今日学人讲中国民族主义或民族认同，常惯于从近代才开始引入的西方观念去倒推，有时不免似是而非。盖昔日中国人的思想言说中既然不含此一类词汇，则本不由此视角出发去观察和思考问题，应无太大疑义。如果从近代才开始引入且仍在发展中的西方观念去倒推，便难以对昔人产生“了解的同情”。故研讨近代中国民族主义，一须追溯其秉承的传统思想渊源，一须检讨其收拾的西方学理，同时更必须将其置于当下的思想演变及相关社会变动的大语境中进行考察，才能有更亲切的认识。

在考察与近代中国民族主义有关的传统观念时，仍当注意其发展演化的内在理路，特别是在近代西方观念引入前夕士人对这些观念的时代认知。只有在搞清这一语境的基础上，才能对时人怎样收拾西方学理以整合出近代中国民族主义思想观念具同情的理解，以获得较接近原状的认识。而且，这个收拾整合的过程本身至少与其结果同样重要。传统族类思想的一些（而非全部）层面何以能复苏、西方的一些（而非全部）学理何以会传入以及二者怎样融合等诸多因素相互作用的动态发展情形，都至关紧要。因此，最初的功夫恐怕还在于努力重建晚清人与民族主义相关的本土思想资源及收拾整合西方学理的过程，在重建中去理解时人的心态。

传统的夷夏之辨观念常为人所误解，已经到不重建就“失真”的程度了。夷夏之辨本以开放为主流，许多时候夷可变为夏（反之亦然），故中心与边缘是可以转换的，这一点最为近人所忽视。而夷夏观念在清代的发展演变及清人认知中的夷夏观念，更须侧重。因为先秦及以后历代之人怎样认识华夷之辨固然重要，但清季士人的心态和认知对理解近代中国民族主义尤为切近。换言之，昔人的夷夏观可以是多元或多面相的，但清季士人或者只接受昔人观念的一面或一支，或者虽只接受其一部分而自信是接受了全体，也可能其观念未必与昔人一致而自以为是一致的。对研究近代中国民族主义而言，最重要的是当时当事人所持有的可能自认是传统的民族思想观念，至于其观念是否与昔者已不一致甚而至于有冲突，则是相对次要的。[2]

迄今为止的中国近代史研究，都明显受到晚清以来趋新派特别是革命党人观念的影响（虽然这影响主要是无意识的）。今日治中国近代史之人讲夷夏之辨时，每好效法西人转拾梁启超牙慧，说什么古人以为“中国即世界”，其实这在逻辑上是不通的。夷夏格局要有“夷”有“夏”，然后可“辨”；若中国即世界，是“夷夏”共为中国呢？还是“夏”为中国？若是“夷夏”共为中国，则“华夏”对新老之“夷狄”的不平等态度便与所谓“世界观”无关。若是只有“夏”才为中国，则在“世界”之外的“夷狄”又是什么界？故“华夏中心说”或者有之（世界历史上少有一古代民族不认其所居之地是天下之中心者），“中国即世界说”实未必存在。[3]

又如，今人每喜欢指责昔人只知忠君而不知爱国，实际是先存将君与国分开的“共和”成见。任何国家都有其主权象征。在君主国或君主时代，君王就是国家最主要的主权象征。陈垣指出：“臣节者，人臣事君之大节”，故古代“忠于君即忠于国”。而“君臣、父子、朋友，均为伦纪之一。必不得已而去，于斯三者何先？为国，则不能顾及亲与友矣”。[4]故昔日的君臣关系，正类后来个人与国家的关系。在西方的君主国，君主也是国家的主权象征。例如，尽管“不列颠国”的地域已发生了很大的变化，英王过去是、现在也还是整个不列颠国的主权象征（the sovereign symbol of the whole British nation）。一个君主时代的臣民，试问可以有不忠君的爱国吗？换言之，一个对君不忠的臣或民，当时人能视其为爱国吗？

实际上，“共和观念”里的一些关键词，也是由君主时代的词汇过渡而来。在共和观念兴起之初的英语世界里，今日通行的“国家”（nation）一词，那时与“帝国”（the Empire）一词是可以通用的。美国独立前后，英美人就是用“帝国”一词来表述“国家”的概念。英国保守主义大家柏克（Edmund Burke）在1775年时就是以“帝国”（the Empire）一词来表述不列颠国（the British nation）的概念。不仅如此，即使在美国独立并实行共和制后，也仍常见“美利坚帝国”（the American Empire）这样的称呼。美国人迪金森（John Dickinson）就曾说：“一个国家（按他用的是nation而不是kingdom或empire）的国王（king）或王族是可以改变的”。凡此种种，皆说明直到18世纪下半叶，英语世界里国家与帝国两字是可以通用的。北美十三州的独立，一开始只不过切断了它们对英国的忠诚，尚未形成新的忠诚的中心。美国国家观念是在失去旧象征后逐步“发现和创造”出来的。到1778年，一个表述为“新帝国”（a New Empire）的美国国家观念才开始形成，到1783年始基本确定下来。[5]

当然，有关国家象征的观念也是随时代的变化而转移的。中国传统的国家象征如君主、宗庙、社稷，以及亡国象征如屠鼎、易器、改正朔、易服色等，至西方的主权观念引进后便渐渐淡化。到民国后则鼎、器等已多散失或进入了博物馆，而正朔、服色等也均由中国人自改自易，且改易也并未遇到强有力的反对（抵制者仍大有人在，特别是历法）。最能体现时代“话语权势”转移的莫过于：代清的虽是中华民国，正朔、服色等却均改从西式（或其变体）。清季人对此已有所议论，也曾提出过一些回向传统的改法，但似缺乏说服力，未能形成影响。这一方面说明西潮的冲击确实有力，另一方面大概也因国家象征的观念已发生典范转移：对绝大多数人来说，正朔、服色等已不复被作为国家象征来对待了（而什么是新的国家象征，未必是现成的，恰是研究者需要斟酌处理的）。

可以说，对于中国“民族主义”，不仅不宜从近代才开始引入的西方观念去倒推，更不必以今日西方的定义来界定。实际上，西人关于民族主义的界定也在不断转换，从无一个严格准确的公认定义。且西人对民族主义的研究有明显的“层累堆积”现象：关于民族主义的研究越多越细致，民族主义本身的起源就越早。近年的研究已将西方民族主义的起源上溯到大约15世纪，[6]而较早的西方研究多倾向于认为民族主义兴起于18—19世纪而风行于19世纪后期。清季民初人所“收拾”的，正是此类早期西方认知中的民族主义学理。

也只有在此之后，中国士人中的一部分才开始尝试以西方的表述方式将中国的一些固有思想观念整合并表述出来（孙中山即是一个典型的代表）。然而有意思的是，中外均有学者认为中国民族主义的诞生甚至早到宋代。吕思勉先生曾说：“民族主义，原因受异族的压迫而起。中国自宋以后，受异族的压迫，渐次深了，所以民族主义，亦渐次勃兴。”[7]而田浩（Hoyt C. Tillman）也从陈亮那里读出了“原初的民族主义”（proto-nationalism）。[8]其实，作为一种“主义”，民族主义毕竟是在一定时段兴起的外来观念，即使界定得再宽松，在西人自己都不怎么讲民族主义时，中国又何来民族主义？对19世纪中期以前中国的种种行为学说，要冠以民族主义的称谓，或需先进行特别的界定。

关于近代中国民族主义于何时兴起以及哪些人是早期中国民族主义者，西方学者的见解也相当“百花齐放”。梅谷（Franz Michael）认为洪仁玕是“中国最早的近代民族主义者（modern nationalist）之一”；而柯文（Paul Cohen）则从王韬那里看到了早期中国民族主义（incipient Chinese nationalism）。[9]他们显然都同意中国民族主义兴起于19世纪中叶。但陈志让则主张义和团运动才意味着“中国民族主义的诞生”。[10]而杜威又认为五四运动的意义相当于“民族/国家的诞生”（他在1919年6月1日的信中说：“我们正目睹一个民族/国家的诞生［the birth of a nation］”）。徐中约显然同意杜威的看法，他以为，五四学生运动标志着作为一种“新力量”的民族主义在中国的“出现”。[11]

这些人的一个共同特点是均从其观察或研究的对象那里看到了“民族主义”在中国的发生，恰提示着“民族主义”对他们来说正不啻“望远镜与显微镜”；他们在考察研究中国的特定事物之前，有可能手上已先拿着这一有效的武器，诚所谓我欲仁而斯仁至，对镜一窥，当即看个正着。而这些解读中国的学者也可能有意无意中受到晚清以来中国趋新派和革命党人观念的影响，总希望找到新旧中国之分界点（以为“新”正名），故其所见也就都成了最初和第一了。

不论产生于何时，近代中国民族主义与西方民族主义实有同有异。近代欧洲民族主义既有针对既存政权的民主（或晚清人爱说的“民权”）倾向，也有针对外族威胁、征服和占领而强调集体意识的倾向；前者更多是内倾的，后者则以外向为特点。正像法国大革命时期的革命者攻击法国君主制未能完成其自身制订的统一民族国家（national unification）的任务，因而应被推翻一样，晚清的中国民族主义者首先也是在得出了清政府不能救亡图存的结论这个基础上，才逐渐认同于以反清为表征的带种族色彩的民族主义。

身处西强中弱而面临帝国主义侵略直接威胁的晚清人，对西方民族主义的认知及其收拾何种西方的“学理”，更有其特定的选择。章太炎、梁启超那一代士人虽也强调“民权”，却从整个西方民族主义学理中更多地看到了外向的一面；他们是在清政府“不能救亡图存”的思想基础上逐渐认同于以反清为表征的民族主义，尽管带有种族色彩，其最终针对的，主要仍是入侵的帝国主义势力。[12]

过去的看法，至少在欧洲各国，通常通过共同语言等因素结成的长期的共同命运早已产生出某种认同感。近年的新见，则有所谓“想象的共同体”之说。[13]当然，此处的“想象”，并非虚拟之意，乃侧重人为的创造和构建。实际上，人的自身闻见永远是有限的，稍宽广的时空范畴，从来都不能不借助想象。胡适1933年曾说，“今日一般人民的不能爱国家，一半是因为人民的教育不够，不容易想象一个国家”。[14]他显然认为知识和了解是想象的基础，所谓“秀才不出门，能知天下事”，就是据知识而想象的一个常见说法。

梁启超早年曾说，中国人缺乏国家思想的表现之一，是“知有天下而不知有国家”。[15]蒋廷黻甚至到1933年还说中国“仍旧是个朝代国家，不是个民族国家”。他的依据即是“人民的公忠是对个人或家庭或地方的，不是对国家的”。[16]效忠的前提是“知有国家”，而全国性的思虑与见闻和知识，与此有着直接的关联。

近代报刊、电报和铁路等，成为让人更多了解“国家”的新手段。而读书识字的士人，相对更能享受这些新事物提供的“知识”。安德森（Benedict Anderson）也论及现代出版事业使信息沟通普及，打破了区域性的隔阂，有助于居民想象并认同于一个民族共同体。[17]如果报刊舆论有这样的作用，物质层面的电报和铁路、轮船等或有着更直接的推动作用。这些新事物扩大了区域性事务的影响，使其得到跨区域的关注，让人们在感性层面更直观也更进一步地了解和认识自己的国家，故也可以说“缩小”了全国的范围。

张之洞很早即注意到新型媒体在开通见识方面的作用，其《劝学篇》曾专辟一节以论“阅报”说：“乙未以后，志士文人创开报馆，广译洋报，参以博议。始于沪上，流衍于各省，内政外事学术皆有焉。虽论说纯驳不一，要以扩见闻、长志气，涤怀安之鸩毒，破扪籥之瞽论。于是一孔之士、山泽之农，始知有神州。”[18]可知当年“见闻”的扩充，的确有助于对“神州”的整体认知。但报纸等的“提高”更多是针对所谓“一孔之士”，而传统中国读书人向以“天下士”自居，即使居乡为绅者，也要“处江湖之远，则忧其君”，不能局于一隅。

且“天下”皆是“王土”，与“国家”本来相通。身为“天下士”而不知有“国家”，颇近于痴人说梦。只有为“国家”添加一些类似西方“民族国家”概念一类的后出界定，或勉强可说身为“天下士”而不知有“国家”（但那是另一层面的讨论，与时人的地理和社会层面的空间认知无关）。即使从西方“国家”概念看，仍不能改变士人以天下为己任的抱负和眼光。斯嘎琪裒（Theda Skocpol）就曾依据二手研究指出，中国士大夫有建立在科举考试之上的超地方取向（extralocal orientation），在体制的引导和限制下，士人必须从帝制“国家”的眼光来看待地方社区。[19]故以天下为己任的读书人，不待报纸提倡，仍会以“神州”为关注对象。

在“知识”以文字表现并通过阅读来获取的时代，技术手段的改变对“想象”的影响是明显的。不过，在四民社会的时代，经典既是通向真理的途径也是真理的一部分，[20]或因能够读经解经而地位崇高的士人，通常是乡民追随的楷模。若士人为天下士，则“山泽之农”也并非不能超越乡土而“想象”整个神州。当然，“天下士”更多是理想型的，以数量言，或者还是“一孔之士”为多；追随这些人的乡民，大致也以局限于乡土的一孔之见为主。在“新知识”逐渐普及之前，梁启超的说法，亦非无根之谈。

不过，即使承认中国人民因教育不够而“不容易想象一个国家”的胡适，也认为“照广义的说法，中国不能不说是早已形成的民族国家”。具体言，在民族的自觉、语言文字的统一、历史文化的统一和政治制度的统一与持续等条件上，“中国这两千年来都够得上一个民族的国家”。[21]

这个问题在20世纪50年代曾引起争论，关于“汉民族形成问题”的辩论成为史学界所谓“五朵金花”之一。起因是苏联学者提出中国民族形成于19世纪之后，[22]因牵涉到斯大林关于民族形成的定义，也受到意识形态的影响。随后范文澜以《礼记·中庸》所说秦统一后“今天下车同轨，书同文，行同伦”来对应斯大林关于“民族是历史上形成的一个有共同语言、有共同地域、有共同经济生活以及有表现于共同文化上的共同心理状态”的共同体这一界定，从而提出：秦汉以下的汉族是“在独特的社会条件下形成的独特民族”，中国也同时成为统一的国家。[23]

这一见解直接挑战了整个20世纪关于“民族”的中外思考，故其意义远不止于“汉民族的形成”，值得认真反思。其实范文澜已经表述得相当“退让”，如果不认为关于人类的道理都只能依据某些地域经验所产出才算“真理”，或放弃人类社会中的“民族”只能产生于近代某一时段的定见，则秦统一后的中国历史条件未必就真“特殊”，而中华民族很早就形成也未必就很“独特”。且不说相关人群的数量和地域的宽窄，一般情况下，似不必以时间上后出者为正常和普遍，而先已存在的反成为特例。

范文澜已提供或未曾提供却实际存在的论据，在很大程度上也适应“群体认同”一类近年关于族群的新思考。即使持民族建构说的学者，也并不根本反对共同语言等几个“共同”与民族构成的关联，它们正可以是“想象”的基础。盖不论怎样诠释时间，即使是本雅明（Walter Benjamin）所谓“同质、空洞的时间”（homogenous, empty time），“民族”这一共同体都不仅是“水平的”和“横向的”，而是纵横汇聚的——“想象”一个共同体不能没有认同感，后者与群体的记忆有着直接的关联，而记忆是历时性和共时性的并存，永远有“纵向”的一面。

不论是因共同语言等结成的长期共同命运产生出的认同感，还是近代通过“想象”重建出的认同感，都要有某种既存而可“调动”的因素在（即章太炎所谓潜藏于心者）。倘依“几个共同”的旧说，民族主义者只需诉诸这些略带模糊的认同感，将其唤起并使之在意识层面融成一个活跃而自觉的大众民族认同，便能化为政治力量；若按“想象”的新说，则更强调人为构建作用之能动意义和与“资本主义”相关的技术条件（详另文）。

一般所说的民族主义在欧洲兴起，恰与所谓近代化在同一时段。此时两种最有意义的社会变迁，是旧的社会形态与社区生活形态的解体，以及资产阶级和所谓“普通人”即大众的出现。这两者的互动产生了强有力的民族认同感，并很快就转化为政治行动。故爱默森（Rupert Emerson）以为，与资产阶级和大众的兴起同时段的欧洲人对政治的民主参与那种明确要求，是紧随在数世纪的民族建构（nation-building）之后的。[24]

有些人即据此欧洲经历，将“民主”也看作民族主义的一个重要有机组成部分。在中国，中华民族这一称谓虽后出，以华夏为表征的文化认同感却“建成”甚早，在近代民族主义兴起之前千百年久已凝固，无需由什么人来强化；中国也未见多少近代欧洲那种在民族“建成”之后对民权的自觉认识和对政治参与的明显要求（这部分可能因为传统中国政治制度的基石科举制确有开放的一面），故“民主”到底是不是民族主义的一个重要组成部分，近代中国士人对此并无确定的共识。在20世纪30年代外患深重时，民主与救亡这一民族目标是否冲突（未必像今日有人主张的一定冲突），反而成为知识分子争论的热点。[25]

近代中国民族主义的兴起确实也伴随着社会的剧变，但却是与西方相当不同的社会变迁。思想上的正统衰落和异军突起与四民社会的解体直接相关。工商业者的兴起的确可见，但同时知识分子的边缘化与边缘知识分子而不是所谓大众的“出现”和兴起似与政治有更直接的关联。从社会视角看，民族主义运动有其特殊的吸引力。边缘知识青年在其中找到自身价值的实现，从不值一文的白丁（nobody）变成有一定身份地位的“人物”（somebody），国家的拯救与个人的出路融为一体。菁英知识分子也在这里发现一个选择，即一条通往回归到与大众和国家民族更接近的路径。民族主义运动为知识分子的边缘化和新兴的边缘知识分子都提供了某种出路，其在近代中国自然影响深远。[26]

另一方面，虽然中华民族的认同感早已凝固而无需强化，但对一般中国人来说，这个民族认同感恐怕更多是像章太炎所说的那样潜藏在心中，远未达到“活跃而自觉”的程度。如果不出现大的内忧外患，大约也就会基本维持在潜存的层面。从这个角度看，近代中国民众的民族认同感仍是可以被“唤起”而转化为政治力量的。一旦有社会、政治的大变动，尤其是遇到外患时，“先知先觉”的民族主义者仍可诉诸大众的民族认同感，将其唤起并使之转化为政治力量（详后）。

正因为近代中外民族主义者面临着相似而又相当不同的语境，近代中国民族主义存在一些既与同时代的殖民地不同，也与民族主义的发源地西欧不同的特色：第一，一般民族主义多回向传统，从历史中寻找昔日的光荣，而近代中国民族主义者中不少人往往从传统中寻找不足以摈除或改进，以激烈反传统的方式表述具有显著民族主义倾向的热切关怀；第二，各国民族主义者通常都强调民族至上，可是近代中国士人多主张一个与传统大同观念相近的终极目标，向往无政府主义、世界主义、社会主义和共产主义这样一些带有“超人超国”意味的理念，实即试图通过否定族群文化认同（特别是强势的西方文化认同）的方式来舒缓中国在中外竞争中的不利，其实也出自其强烈的民族主义情怀。下文先简单分析近代中国民族主义与众不同的两大特色。

[1] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》（1906年7月），见《章太炎政论选集》，汤志钧编，上册，269页，北京，中华书局，1977。

[2] 参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》、《夷夏之辨与道治之分》，见《民族主义与近代中国思想》，37～95页，台北，三民书局，2011。

[3] 参见罗志田：《先秦的五服制与古代的天下中国观》，见《民族主义与近代中国思想》，1～36页；《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，载《中国社会科学》2007年5期。

[4] 陈垣：《通鉴胡注表微·臣节篇第十二、伦纪篇第十三》，222、243～244页，北京，科学出版社，1958。

[5] 参见Max Savelle, “Nationalism and Other Loyalties in the American Revolution,” American Historical Review, LXVII:4（July 1962）, pp. 902-905, 914-921.

[6] 参见Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992.

[7] 吕思勉：《历史研究法》，35～36页，上海，永祥印书馆，1948。

[8] Hoyt C. Tillman, “Proto-Nationalism in Twelfth Century China, the Case of Chen Liang,” Harvard Journal of Asiatic Studies, 39:2（1979）, pp. 403-428.

[9] Franz Michael, The Taiping Rebellion, Seattle: University of Washington Press, 1966, pp. 136-137；Paul Cohen, “Wang T??ao and Incipient Chinese Nationalism,” Journal of Asian Studies, 26:4（August 1967）, pp. 559-574.

[10] Jerome Ch??en, “The Nature and Characteristics of the Boxer Movement,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 23（1960）, p. 307.

[11] “John Dewey from Peking,” June 1, 1919, in John Dewey and Alice C. Dewey, Letters from China and Japan, ed. by Evelyn Dewey, New York, 1920, p. 209; Immanuel C.Y. Hsu, The Rise of Modern China, 2nd ed., New York: Oxford University Press, 1975, p. 605.

[12] 后来新文化运动那一代知识分子则越来越多地注意到民族主义对内的一面，但以文化传统而非现存政权为主要的进攻目标，他们虽也重视“民治”，然实更强调个人的解放。

[13] 参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2003。

[14] 胡适：《建国与专制》，载《独立评论》第81号（1933年12月17日），4～5页。

[15] 梁启超：《新民说》（1902年），见《饮冰室合集·专集之四》，20～21页。

[16] 蒋廷黻：《革命与专制》，载《独立评论》第80号（1933年12月10日），5页。

[17] 参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，33～35、46～55页。

[18] 张之洞：《劝学篇·阅报》，见《张文襄公全集》（4），574页，北京，中国书店，1990影印本。

[19] Theda Skocpol, States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia, and China, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1979, p. 70.

[20] 安德森曾明确将此作为前民族主义的文化概念，参见《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，35页。

[21] 胡适：《建国与专制》，载《独立评论》第81号，4～5页。

[22] 格·叶菲莫夫：《论中国民族的形成》，载《民族问题译丛》，1954年第2辑。此文及相关论文已收入《历史研究》编辑部编：《汉民族形成问题讨论集》，北京，生活·读书·新知三联书店，1957。

[23] 范文澜：《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》，载《历史研究》，1954年3期，收入《汉民族形成问题讨论集》，引文在13页。

[24] 参见Rupert Emerson, From Empire to Nation: The Rise to Self-assertion of Asian and African Peoples, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960, pp. 93-95.

[25] 关于抗战前“民主与独裁之争”及其与民族主义的关系，参见徐思彦：《什么样的政制才能救亡图存》，这是徐宗勉、张亦工等著《近代中国对民主的追求》一书的第10章，393～419页，合肥，安徽人民出版社，1996；陈仪深：《独立评论的民主思想》，59～151、255～259页，台北，联经出版事业公司，1989。

[26] 参见罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》，见《民族主义与近代中国思想》，153～197页。