清季士人在思考和对待中国传统时多试图区分而处理之，即不同程度地承认中国传统有不尽如人意的一面，然多少还希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想资源；而他们眼中的“西方”这一学习的榜样，则愈来愈成为一个充满虚悬想象的美好整体。那时流行的“中学为体、西学为用”观念可以说是这一思路的典型表述。民初人正相反，其认知中“西方的分裂”是个非常明显的现象（但分裂后不同的“西方”仍主要是学习的榜样），[1]与此进程相对立，许多读书人越来越将传统视为“一家眷属”，出现一种负面意义为主的“中国整体化”趋势。[2]

这当然不是否认清季士人的认知中已出现中西新旧的整体性对立，但从清季到民初确有一些微妙的演变：清季的国粹学派对今日所谓中国文化常有不同的称谓，在涉及西学时便多称“中学”，在单独梳理自身源流时则多称“国学”。而民初的新文化人在“西方分裂”的同时又创造性地发展出“世界”这一取代“西方”又往往等同于“西方”的新概念，[3]其时间意义常强于其空间意义，故与民初另一流行词汇“现代”也多能替换使用（与此相类，“现代”对于民初人甚至一些今人都不仅具有时间意义，也包括空间意义，即指谓“西方”）。

民初士人更多从中国视角出发来看待和表述中西新旧的整体性对立。与谭嗣同将“周孔之法”与“暴秦弊法”区别对待不同，新文化人在攻击传统“专制”时喜欢将焚书坑儒与礼教名教并论，论及后者时又多援引清季人关于君主以利禄诱人之说；其实两者在历史上固代表两种不同甚至截然相反的取向，在抽象的学理上也同样对立，很难并而论之。过去对立的东西现在成为一体，其“共性”即在于它们都是既非“西方”又非“现代”的。故中国传统的整体化不仅是负面的，其“成立”也是反向的，即借助了“世界”这一兼具“西方”和“现代”的时空参照物。

循此思路，民初士人认知中现代与传统、国家/民族与文化/学术总呈对立的一面，而其基础恰是清季已出现的“教”既不能保人也不能保国的观念。鲁迅引用他“一位朋友”的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”他强调，“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。[4]这里原本的意思，如果“国粹能保存我们”，也是不必反对而且可以接受的；但后来的发展却是先认定既是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必全面彻底打倒推翻。

有意思的是，反传统者或那些希望传统中断者却又最能看见传统的存在及其力量，他们确实感知到“传统”或“历史”的沉重压力，必打倒而后中国可新生。这看上去矛盾之处正是理解时人心态的关键，应仔细分析。一方面，传统的压力在很多时候具有相当程度的虚悬想象（imaginary）意味；[5]但至少对新文化人来说，他们认知中来自传统的压力，却又是相当“实在”的。

杜亚泉在1915年说，“辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也。”[6]袁世凯任总统后，社会上确可见明显的复旧倾向。[7]陈独秀就把当时旧派试图立孔教为国教的努力看作一种进攻性的压力，他提倡伦理道德革命正是对此的反应。[8]稍后《国民公报》一篇署名“毋忘”的文章说，“民国三四年的时候，复古主义披靡一世。什么忠孝节义、什么八德的建议案，连篇累牍的披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽旧的思想，与恶浊的政治，往往相因而至。”[9]

梁启超后来总结新文化运动说，时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”。想象的传统压力和时人认知中传统的整体性导致话语权势的争夺也成整体性的，不仅要主动进攻，而且明知对方未必错也不能有丝毫示弱，以避免一退就全输。梁启超注意到那时“马克思差不多要和孔子争席，易卜生差不多要推倒屈原”。[10]而鲁迅即以易卜生这一新权威所说的“All or nothing”（他自己的翻译是“全部，或全无”）一语，相当形象地表述了时人认知中现代与传统、世界与中国的整体性对立。[11]

梁启超这一总结的确切性可从新文化运动主将陈独秀的类似表述中看出，陈氏认为，“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此而取彼”。传统既然是个整体，就必须全面反对。即使孔教并非“无一可取”，也不能不彻底否定之。且孔教“根本的伦理道德适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”。盖“新旧之间绝无调和两存之余地”，若“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观”。[12]据陈独秀的思路，孔教之不能不“非”其实产生于欧化之“是”。

类似观念那时相当流行，一般都认为中国学问主通而不主专，如傅斯年晚年即说“中国学问向以造成人品为目的，不分科的”；而“学术既不专门，自不能发达”。[13]可是他的同学顾颉刚在1923年却认为，“中国的社会和学术界看各种行业、各种学问、甚而至于各种书籍，差不多都是孤立的，可以不相谋，所以不能互相辅助以求进步”。[14]两人的看法适相对立，中国学问既不“专门”而又“孤立”，且都造成不“发达”或不“进步”，两方面或皆可举出一些例子，到底还是有点矛盾。其实他们可能都是以西学为坐标在对照，“专门”要像西学那样分科，相通也要像西学那样有“系统”。这是一个典型例子，如果西学为“是”，中学便不能不“非”。[15]

鲁迅也认为新旧不能调和，否则就像今人约了燧人氏以前的古人合开饭店，“即使竭力调和，也只能煮个半熟；伙计们既不会同心，生意也自然不能兴旺，——店铺总要倒闭”。他引用黄郛关于中国人开新而不弃旧的“二重思想”后说，“要想进步，要想太平，总得连根的拔去了‘二重思想’。因为世界虽然不小，但彷徨的人种，是终竟寻不出位置的。”[16]其实中国“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾”的情形正是实况，而试图“连根的拔去了‘二重思想’”只能是理想。鲁迅和主张“旧染不去，新运不生”的黄郛，大致都存一种新旧不两立的“All or nothing”心态。

在鲁迅看来，清季的“中体西用”之不能成立，正在其体现了一种折中中西的取向。晚清学外国“维新以后，中国富强了，用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”。这不过“是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领”。但“世界上决没有这样如意的事”，企图“上午‘声光化电’，下午‘子曰诗云’”是不可能的。而且“外国的新事理，却愈来愈多，愈优胜，‘子曰诗云’也愈挤愈苦，愈看愈无用”。[17]结论很明确，新旧中西不能调和，中学又不敌西学，中国只有西向一条路。

陈独秀其实承认“新旧因调和而递变，无显明的界线可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象”。新与旧“不但在时间上不能截然分离，即在空间上也实际同时存在：同一人数\[类?\]中，各民族思想文化的新旧不能用时代划分；同一民族中，各社会各分子思想文化的新旧，也不能用时代划分”。但“客观的自然现象，不能当做主观的故意主张”。抱“改良社会志愿的人”应该关注的是比较“新的和旧的实质上的是非”，可以承认和悲悯这“万有不齐新旧杂糅的社会现象”，却不能“把他当做指导社会应该如此的一种主义主张”来宣扬，否则便是助纣为虐，会误尽苍生。[18]他的意思很清楚：明知新与旧客观上实际不能截然分离，为了“改良社会”也不能不在主观上提倡破旧立新。

蒋梦麟曾说，“新思想是一个态度，这一个态度是向那进化一方面走的”。[19]这真是对趋新派的最好概括，“态度”领先确实是当时趋新者的写照；正因此，就特别强调与对立者不妥协。在此“态度”领先的斗争情绪影响下，有时可能忘掉其所批判的真正目标何在，甚至走到对立一面去。

鲁迅就试图彻底祛除“二重三重以至多重”的思想而达成一种趋新的“一重思想”，这正是清季人已强烈谴责的“定于一尊”的思想“专制”。民初反传统的趋新士人在继承清季人对思想“专制”的批判方面可以说是有过之而无不及，这恐怕还是他们否定传统的最主要思虑之一，然其竟无意中落入他们所激烈反对的“定于一尊”的传统窠臼，真是绝大的讽刺。

同样因“态度”领先，新文化人有时无意中会以双重标准对待新旧双方。前引毋忘关注“旧思想”与“恶政治”的相互关联是不少时人反传统的一个重要出发点，新文化人始终对此特别警惕，如林纾在小说中稍露对“伟丈夫”的期盼，便引起当时所有新派的关注。[20]钱玄同也说，他本不十分趋新，“自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存，粪之万不可不排泄”，[21]乃走上激烈反传统之路。但是，新文化人却并不反对以“好政治”扶持“新思想”：民国元年蔡元培任教育总长时以政府权力废小学读经，1915年袁世凯政府又恢复之，两皆以政治力量影响教育，而趋新者对后者极为不满，群起而攻之，似很少见到他们攻击前者。

到1936年，日本侵略的威胁已十分直接，北大教授陈受颐仍看到“传统/文化”与“现代/民族”的对立和不能共存，他针对当时再次出现的提倡读经等现象说，“我们唯一路向是往前走，是自新。‘敝帚自珍’的态度是于‘空前国难’毫无补益的”。他以新的术语重申梁启超和鲁迅的话：要“想保存旧文化，先要旧文化能保存我们”。在他看来，民族是“青山”，而文化是山上的“柴”，有青山即不患无柴，“只要民族康强前进，将来自有超越往古的新文明”。[22]

新文化人之所以有这样超乎寻常的自我批判能力，在国难当头时还可以如此激烈地反传统，并公然认同于西方而没有多少内心不安，因为他们自觉其正在为中国再造文明，面向着一个光明的未来。[23]这样一种乐观心态是以摒弃往昔为基础的，陈独秀在1916年初提出，在新的一年里要“一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族。必迨民族更新，吾人之愿始偿”。他的愿望是什么？即获得“与晰族周旋之价值”和“食息此大地一隅之资格”，可知陈氏此时尚不脱清季民族主义的思绪。但他强调：“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。”[24]去年即成“古代史”，其“除旧布新”的坚决真可谓前所未有。

[1] 参见本书《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》。

[2] 这只是就倾向性大体言之，特定人物在不同语境下的具体论述未必皆可纳入这样的类型区分。

[3] 这不是指“世界”这一词汇的出现，我所讨论的概念更多是一种约定俗成的“认知”而非严格的界定，但其延续力也非常强。直到21世纪的今天，我们的言说中还相当流行“中国文学”或中国的什么“进入世界”的说法，而学校系统中讲授的“世界史”、“世界经济”等仍不包括中国部分。

[4] 鲁迅：《热风·随感录三十五》（1918年），见《鲁迅全集》（1），305～306页。

[5] 参见罗志田：《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，载《历史研究》1995年5期。

[6] 杜亚泉：《论思想战》（1915年），见《杜亚泉文选》，169页。

[7] 参见罗检秋：《近代中国社会文化变迁录》，第3卷，67～70、135～143页，刘志琴主编，杭州，浙江人民出版社，1998。

[8] 陈独秀的原话是：“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。”参见《文学革命论》，载《新青年》2卷6号（1917年2月1日），10页（文页）。

[9] 毋忘：《最近新旧思潮冲突之杂感》，原刊《国民公报》，录在《每周评论》，人民出版社1954年影印，17号（1919年4月13日），“特别附录”1版。这里对“旧思想”与“恶政治”相互关联的强调是当时不少人反传统的一个重要出发点，详后。

[10] 梁启超：《五十年中国进化概论》，见《饮冰室合集·文集之三十九》，45页，北京，中华书局，1989。

[11] 鲁迅：《热风·随感录四十八》（1919年），见《鲁迅全集》（1），336～337页。他自己的译文见其《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》（6），313页。

[12] 陈独秀：《复易宗蘷》（按此函发表时原与胡适共同署名），载《新青年》5卷4号（1918年10月），433页；答佩剑青年，载《新青年》3卷1号（1917年3月），11页（通信栏页）；《宪法与孔教》，载《新青年》2卷3号（1916年11月），4页（文页）。

[13] 傅斯年：《改革高等教育中几个问题》，见《傅斯年全集》，第6册，22页，台北，联经出版事业公司，1980。

[14] 顾颉刚：《郑樵传》，载《国学季刊》，1卷2号（1923年4月），315页。

[15] 有意思的是，这一整体化的思路也影响到一些守旧者，据冯友兰回忆，辜鸿铭在1915年北大开学典礼上演说，便谓“现在的东西都不对，例如‘改良’这个字眼就不通。只听说妓女要从良，现在却要改良，你要改良为娼吗”？冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，见全国政协文史资料委员会编：《文史资料选辑》，第34辑，3页。

[16] 鲁迅：《热风·随感录五十四》，见《鲁迅全集》（1），344～345页。

[17] 鲁迅：《热风·随感录四十八》，见《鲁迅全集》（1），336～337页。

[18] 陈独秀：《随感录·调和论与旧道德》，载《新青年》7卷1号（1919年12月），116～117页。

[19] 蒋梦麟：《新旧与调和》（1919年），见《过渡时代之思想与教育》，17页，台北，世界书局，1962。沈雁冰曾说，他“知道‘整理旧的’也是新文学运动题内应有之事，但是当白话文尚未在全社会内成为一类信仰的时候，我们必须十分顽固，发誓不看古书；我们要狂妄的说，古书对于我们无用”（沈雁冰：《进一步退两步》，见《茅盾全集》（18），445页，北京，人民文学出版社，1989）。这应该就是趋新者“态度”领先的一个典型表述。

[20] 参见罗志田：《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，载《历史研究》1995年5期。

[21] 钱玄同：《答陈大齐〈保护眼珠与换回人眼〉》，载《新青年》5卷6号（1918年12月），627页。

[22] 陈受颐：《西洋汉学与中国文明》，载《独立评论》，189号（1936年4月26日），11页。

[23] 参见罗志田：《古今与中外的时空互动：新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，载《近代史研究》2000年6期。

[24] 陈独秀：《一九一六年》，载《新青年》1卷5号（1916年1月），2页（文页）。