恩格斯批评近代西方历史领域中的“非历史观点”说：由于“反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野，中世纪被看作是由千年来普遍野蛮状态所引起的历史的简单中断；中世纪的巨大进步——欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的民族，以及十四世纪和十五世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。这样一来，对伟大历史联系的合理看法就不可能产生。”[1]这一观察非常适合于理解近代中国人的心态及其对传统的态度，近代人甚至许多今人是否因其在意识层面反对传统的“专制”、“迷信”或所谓“封建残余”的努力而“限制了视野”，从而对其不愿看见的中国文化的非负面因素视而不见呢？

陈独秀或即代表着“非历史”的倾向，而一些继承章太炎历史观的学者同样强调反传统。闻一多早年便主张“不忘其旧”，那时是想要“振兴国学”；到抗战后期仍以为“现代”是“历史的延长”，故包括在“历史”之内，然态度却迥变。他与昔日学生臧克家的一段对话颇具象征性：臧是典型的传统负面整体论的接受者，故反对老师研究“故纸堆”；闻则继承了蒋方震关于历史蕴含着正负两面资源的观念，并因此强化了反传统的决心。他告诉臧氏，“在你所诅咒的那故纸堆内讨生活的人原不只一种，正如故纸堆中可讨的生活也不限于一种……你诬枉了我，当我是一个蠹鱼，不晓得我是杀蠹的芸香”。其实“我比任何人还恨那故纸堆，正因恨它，更不能不弄个明白”。因为“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界”。[2]

新文化运动时反传统颇激烈的北大学生傅斯年到晚年心态已较平和，故能明确指出：“传统是不死的。在生活方式未改变前，尤其不死。尽管外国人来征服，也是无用的。但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨。中国的生产方式是非改不可的，无论你愿意不愿意；时代需要如此，不然的话便无以自存。所以我们一方面必须承认传统的有效性，同时也并不能不预为传统受影响而预作适应之计。”[3]今日中国的生产方式和生活方式都正在发生远更激烈的改变，也许傅斯年的话仍值得我们深省。

根据章太炎关于历史是一个从过去到未来的发展进程的看法，传统本身也是处于持续变化之中的。[4]如果将传统简单定义为“过去的文化和习俗”，[5]则其至少是发展的：对每一代人来说，理论上传统应是在不断增加的；[6]实际上，它当然也可能“减少”。一些过去时代中重要的因素可以在没有什么政治权势压制的情形下在集体历史记忆中不知不觉地“消失”，则传统在“减少”方向上的变化是“可知”或“可见”的；但已经“消失”的东西无形中又“复活”也并非稀见的现象，则在此意义上传统似又并未“减少”。唯对特定时空的个人和群体来说，传统的确可以看起来是有增有减。在一定程度上，甚至可以说传统既是发展延续的，又是时常间断而不连续的，至少在人的认知中或群体的行为中不时表现出不连续性。

本文所说的传统断裂，就是在充分认识到传统的不固定性的基础上来讨论的。传统的断裂主要是指这样一些现象：过去一般人的常识后来可能需要接受专门的高等训练才能够理解和接受，过去常见的事物也许变为（实际是被认为）稀见，过去极平常的事反而成为带突破性的举动，本来人皆可为之事竟然成为“思想解放”的对象，重复前已存在的举措却自认是在“革命”，或批判前人却实际在继承批判对象的观念和取向，等等。后两者既体现出传统的明显断裂，又提示出传统的无意识传承，反传统倾向从清季到民初的传承就是显例：清季主张保存国粹的士人无意中为民初反传统者预备了思想武器，但五四新文化人并不认为他们是在继承前人未竟的事业，他们在许多时候根本把国粹学派当作批判的对象。

“礼失求诸野”的古训最能表述传统之断裂与传承并存的双重意味：有正统的衰落就有边缘的兴起，而正如马克思所说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”；[7]在反传统本身成为具有正统意味的主流之时，昔日的边缘在成为新正统时无意中以新形式“复兴”了一些过去居于正统而已衰落的旧传统。[8]这样一种吊诡的发展演化进程，恰印证了傅斯年所谓“传统的有效性”。同时，“礼失求诸野”的“求”字又反映出人为的力量和有意识的努力并未被否认，每一代人其实都在传统的制约中继承、扬弃、甚至（为后人）创造传统。[9]既然传统“不死”，后人既可从“传统”中寻找思想资源，也可因“传统的有效”而进一步反传统，传统的不固定性正蕴含着其开放的一面。

原刊《中华文史论丛》第72辑（2003年6月）

[1] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，225页。按恩格斯这一观察真是卓见，20世纪最后二三十年间欧洲史研究最大的突破正在所谓中世纪晚期和早期近代那段过渡时期，且总体的倾向恰是否定中世纪的“黑暗”并肯定其“进步”。

[2] 闻一多：《论振兴国学》（1916年），见《闻一多全集》（2），283页，武汉，湖北人民出版社，1993；“致臧克家”，1943年11月25日，见《闻一多全集》（12），380～382页。在闻氏晚年的认知中，“历史”仍然不仅是负面的。他主张诗人也应懂得历史，因为世上没有“比历史更伟大的诗篇”，他“不能想象一个人不能在历史里看出诗来，而还能懂得诗”。可注意的是闻氏在此信中自我定位说，“今天的我是以文学史家自居的，我并不是代表某一派的诗人”。在这样的身份认同下，他称臧克家为“你们做诗的人”。

[3] 傅斯年：《中国学校制度之批评》，见《傅斯年全集》，第6册，124～125页。

[4] 不过具体到某一民族或文化的传统，则有着与该民族的迁徙和该文化的传播大致相应的空间限制。

[5] 这一定义当然是不精确的，实际上，文化、习俗和传统三个概念都可以用包罗万象来形容，以如此涵盖宽广的概念来简单互训实出于不得已，也只宜在尽可能宽泛的意义上去理解和认识。

[6] 故19世纪的西潮可以成为20世纪的“中国”之一个组成部分，新文化运动时西向知识分子攻击传统时常常提到的鸦片和人力车便是西人带来的，舶来品竟然成了中国传统的负面象征，便最能体现西潮已成“中国”之一部。这是近代中国一个特殊的然而也是有代表性的现象，迄今余波不息。参见本书序言。

[7] 马克思致弗·波尔特，1871年11月23日，见《马克思恩格斯选集》第4卷，394页。

[8] 清代汉学最强调的考据到新文化运动后因“科学”的正名而长期占据民国文学讲坛，就是一个显著的例证，参见罗志田：《文学的失语：“新红学”与文学研究的考据化》，载《中华文史论丛》第70辑（2002年12月）。

[9] 马克思有一句话已为多人引用，还值得引用在这里：“人们自己创造自己的历史”，但又是“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”历史。《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，603页。