清季朝野曾有一场保国与保教之争，然士人所说的“教”到底是中国传统中“政教”相连的“教”还是西方意义的宗教？或兼而有之？这是争论者一开始就未能陈述清楚的，后来的许多争论其实也因概念的不清晰而起。可以肯定的是，“教”字的拈出本身即受西潮冲击的影响，其在当时的概念也已部分西化。其实“政教”之“教”与今人所谓“文化”意思相通，正是近代中国士人最为关注的问题；从戊戌变法到新文化运动，学、教、国粹、文明、文化、孔家店、传统等在某种意义上都是近义词甚至同义词，表述方式虽不断转换，实际关怀和思路却一以贯之，其中一个明显的倾向是这些称谓被提及皆日渐偏于负面的含义。[1]

部分或因近代西方“国家“观念的引入，清季士人非常重视学或教与国家的关系，那时不少人认为两者是互补的，即邓实所谓“国以有学而存，学以有国而昌”。[2]故学亡则国亡，国亡而学亦难保，保国与保教几乎是一个钱币的两面，缺一不可。康有为提倡保教最力，然其弟子梁启超在1902年提出，“教”与“国”的不同在于“国必恃人力以保之，教则不然。教者也，保人而非保于人者也”。故他主张以后“所当努力者，惟保国而已”。[3]这话说得十分有力。如果教需人保，则其价值何在？康有为提出保教，实已暗示他要保的教并无竞争力；而中国在近代国家实体竞争中的屡次失败，似乎进一步证明此“教”既不能保人也不能保国。

前引陈训慈所谓“因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹”的现象，颇适用于相当一部分人中国士人，他们正是以近代“国家”之“不竞”而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存。梁启超以后，从吴稚晖到新文化运动诸人的一个基本共识是：中国传统的“教”已不适应新的时代，其既不能保人，也不能自保。

清季和民初在思想、学术和社会等文化层面的传承还需要更加深入的探索，但两时段之间仍有不少明显的差异，政治鼎革的巨变外，民国别于清代的一个倾向性的变化即是最终形成了从负面解读传统的取向。把传统“讲坏”[4]的倾向从清季起便存在，但清季人如此大致是在有意无意之间，民初人则基本是为了国家民族的复兴而有意为之。不过，清季人虽未必有意识地全面反传统，却在很多地方为民初反传统者预备了思想武器。[5]

陈三立曾说，“国亡久矣，士大夫犹冥然无知，动即引八股之言：天不变道亦不变。不知道尚安在？遑言变不变。”谭嗣同引用此语后发挥说，“今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱、为夷狄盗贼所羼杂者耳？”其实“周公之法度，自秦时即已**然无存”。[6]而谭氏那句广为人引用的“二千年来之政，秦政也，皆大盗也：二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”的提法，[7]更为全面反传统埋下了伏笔。既然传统早已转化而非周、孔之“真传统”，二千年来不过是大盗和乡愿为伍的“伪传统”，自可破坏反对摧毁之。

其间提倡孔教最力的康有为无意中对传统的破坏起到了极大的作用，康氏谓古文经皆刘歆蓄意伪造，孔子学说也不过是有意“托古改制”，态度虽一贬一褒，两者所述皆非原初真物却是共同的。他实际提出了不少经典文献乃作者据己意制作（孔、刘之别不过制作目的善恶不同）的认识路径，极大地减损了经典的可信度。[8]

稍后国粹学派力辨“君学”与“国学”，大体上继承了陈三立、谭嗣同的思路，即在梳理出“真国学”的同时可以反对摒弃现存之学中并非“真国学”的“君学”。[9]他们很可能也受到康有为的启发，在其解释传统中的“君学”部分时，有意无意建立出一种“阴谋”说，即君主是有意识地运用“愚民之术”以巩固其政治专制。邓实说三代以下的“霸天下之主，以阴谋取天下，不得不以阴谋守之；故其开国之第一事，必以诛锄民气、闭塞民智为至急之务”。刘师培则指责古代“一二雄鸷之君，利用人民之迷信，遂日以神鬼愚其民，使君权几与神权并重”。[10]

既然相对清纯的道统方面之经典都可能是为了政治目的而造作，通常被认为更污浊的政统方面出现一些以政治为目的之“欺骗”似乎也顺理成章。其实国粹学派诸人多饱读经史，他们当然知道历代君主很少有正式的“愚民”表述，反多致力于“兴学”，但若先存人君不德的预设，后者同样可视为君主的“阴谋”。具有讽刺意味的是，这一反专制、反迷信思路的背后仍隐伏着君主之“雄才”远高于人臣的见解，其实不过是换一种方式表述“君王圣明”的传统观念。[11]

1902年宋恕代瑞安演说会拟章程，其中的“禁演律”即包括“不许盲贬唐虞、三代”和“不许盲贬孔教、佛教”，可知当时对传统的攻击已呈向全面发展的态势。宋恕认为，“道德一线全恃孔教、佛教绵延，岂可盲贬”。更发人深省的是他关于为什么不能“盲贬唐虞、三代”的解释：“今我国之政法礼教风俗大都起于元、明以后，于宋前且绝少相涉，何况唐虞、三代！谈新者多盲贬，宜禁其于会所妄演。”[12]

“盲贬”一词原本意味着有理由的“贬”或可允许，宋恕这一解释进而提示出试图抑制反传统者也对传统持相对保留的态度，他显然承认当时存在的“我国之政法礼教风俗”并不高明，不过不应由“唐虞、三代”负责罢了。而“三代”被“盲贬”提示着一种倾向的出现：贬斥传统者既然无须具体，则被贬的对象大约也只是某种象征而已。连以前几乎神圣的“三代”都可以随意贬斥，余者就更不在话下。

马君武在次年论证中国学术无用时便说：“程、朱小儒，眼孔如豆，盛张谬说……陆、王之以禅学虚空率天下者，更无论矣。”[13]在中国思想史、学术史上举足轻重的程、朱在马君武眼里已成眼孔如豆的“小儒”（按如此则可谓“大儒”者实亦甚寡），而陆、王更不足论，这当然不排除马氏受到清代汉学家反理学倾向的影响，然其在西方“新学术”参照下对中国传统的整体轻视是非常明显的。从“三代”到程、朱、陆、王都可弃之如敝屣，中国传统渐成一负面整体的倾向已见端倪。

从谭嗣同到国粹学派的观念提示着一种把中国传统两分的思路。[14]本来若新与旧或过去与未来不过是同一历史进程中的两段，它们或不必那样冲突或对立。唯注重历史的思路既可以支持从“过去”中寻找思想资源的取向，也可支持将现状的不如意归咎于历史，从而促成反传统的倾向。清季鼓吹“国魂”的蒋方震特别强调其“本之于特性，养之于历史”的一面；他同时指出，“中国之恶习惯，殆与吾之所谓国魂类。彼亦养之于历史，彼亦根之于特性，彼更有无数恶魔尽力以为天下倡。是故习惯不去，国魂不来”。所谓“复古云者，盖扫除其恶习惯而复古人创业之精神是也”。[15]传统既然被两分，扫除恶习惯和复古人创业之精神遂能并存于回向往昔之中。

黄节在1902年观察到，当时“爱国者”有三派：一为“盲信己国派，此派以己国所有者，视为至上无极，不知己国之外更有世界”。二为“无视己国派，此派以己国所有者，视为一无足取，一唯他国是崇拜，而不知国粹之为何义”。第三派则“深知己国之长短。己国之所长者，则崇守之；己国之所短者，则排斥之，崇守排斥之间，时寓权衡之意，不轻自誉，亦不轻自毁”。他以为，“由前一派，则易生自慢心，而有增长国恶之患；由后一派，则易生自弃心，而有**国粹之虑”。但在当时之过渡时代，与其不及，毋宁过之。“国粹稍损，尚有恢复之望。国恶日长，将有危亡之虞。得百自誉者，不如得一自毁者，其犹有进步之望也。”[16]

不过，在中西学战实际存在的情形下，有时面对西学挑战的“中学”不能不作为一个整体出现，此时“自誉”和“自毁”大致也成为整体性的，很难先将“国恶”或“君学”从整个“国学”中区分出来进行自毁。黄节当然希望避免这样的选择，但若不得不在“自誉”和“自毁”之间做出选择的话，主张对传统持“权衡”态度的他仍宁选对“国恶”进攻的破坏取向，虽有损国粹而不顾。这样一种对传统倾向于批判的“权衡”大致也可在国粹学派其他人的表述中看到。

蔡元培在日俄战争时便有全面彻底反传统的想法，他发现那时的中国人多爱家不爱国，但“并不能专说人心不好，实在有许多老法子，把他束缚住了！如今要把老法子统统去掉，另定一个章程”。[17]清季在巴黎的中国无政府主义者更明言“历史”妨碍了吸收“新文明”这一当前急务，希望整体地割弃“历史”。[18]进入民国后这样的整体观日益增强，遂出现陈独秀所谓旧事物皆“一家眷属”之论，仍重在“自毁”一面。

[1] 这个问题涉及较宽，拟专文论述。

[2] 邓实：《国学讲习记》，载《国粹学报》第2年（约1906）7期。

[3] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，164页。

[4] 朱熹曾说：“屈原之赋，不甚怨君，却被后人讲坏”。章学诚以为此语“最为知古人心”。章学诚：《史考摘录》，见仓修良编：《文史通义新编》，339页，上海，上海古籍出版社，1993。

[5] 关于清季思想与新文化人反传统的关联已有一些人论及，如朱维铮的《失落了的文艺复兴》，见《音调未定的传统》，132～140页，沈阳，辽宁教育出版社，1995；张灏的《传统与近代中国知识分子》，见《幽暗意识与民主传统》，171～185页，台北，联经出版事业公司，1989；王汎森在其《中国近代思想与学术的系谱》（河北教育出版社，2001）中以“从传统到现代的转化”为题的一组文章，91～260页；陈万雄的《五四新文化的源流》（生活·读书·新知三联书店，1997）一书也时有论及，特别是123～128页。

[6] 谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》，见《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，160～161页，北京，中华书局，1981。按陈三立所谓“国亡久矣”多少有些反满意识，谭嗣同则更多就文化层面发挥。

[7] 谭嗣同：《仁学·二十九》，见《谭嗣同全集》，337页。

[8] 关于康有为的新学伪经和孔子改制说，参见王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，150～164页，台北，允晨文化实业公司，1987。

[9] 当然，承认周孔真法或另有真国学者，尚非全反传统，谭嗣同和国粹学派也都曾提出以复古而重振周、孔之法或国学的思路。参见罗志田：《中国文艺复兴之梦：从清季的“古学复兴”到民国的“新潮”》，载《汉学研究》20卷1期（2002年6月）。

[10] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》甲辰6号，5张；刘师培：《古学起源论一》，载《国粹学报》第1年（约1905）8期。彼时进化论已传入中国，而诸子学也已兴起，两者的共性是将初民时代描述得较原始（与黄金“三代”说不同），则君民共同尊人鬼崇祖先本可是自然的行为，将其诠释为“阴谋”显然受到某种先入之见的影响。

[11] 正因国粹学派多学养深厚，他们有意无意将中国传统“专制化”的努力相当成功。许多年之后，钱穆在北大想开中国政治制度史一课，历史系主任陈受颐不允，认为“中国秦以下政治，只是君主专制，今改民国，以前政治制度可勿再究”。钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，169页。

[12] 宋恕：《代拟瑞安演说会章程》（1902年12月），见胡珠生编：《宋恕集》，353～354页，北京，中华书局，1993。

[13] 马君武：《新学术与群治之关系》，见《马君武集》，197～198页，武汉，华中师范大学出版社，1991。

[14] 把中国传统两分的观念在清季相当流行，如邓实等人所论“国学”与“君学”之别、伍庄所谓“君尊”与“民德”之分，以及宋恕所说的“国粹”与“国糠”并存等。参见罗志田：《从无用的“中学”到开放的“国学”：清季国粹学派关于学术与国家关系的思考》，载《中华文史论丛》第65辑（2001年5月）；《温故知新：清季包容欧化的国粹观》，载《中华文史论丛》第66辑（2001年9月）。

[15] 飞生（蒋方震）：《国魂篇》，载《浙江潮》第1期，6、15～16页（文页）。

[16] 本段与下段，黄节：《爱国心与常识之关系》，见《壬寅政艺丛书·政学文编卷五》，184页，台北，文海出版社影印。

[17] 蔡元培：《新年梦》（1904年2月），高平叔编：《蔡元培全集》（1），233页，北京，中华书局，1984。按“老法子”后来成为传统的负面代名词，鲁迅就曾说整理国故是“新思想中了‘老法子’的计”。“鲁迅致徐炳昶”，1925年3月29日，《鲁迅全集》（3），25页。

[18] 详见罗志田：《清季围绕万国新语的思想论争》，载《近代史研究》2001年4期。