这样一种研究倾向或者也是西潮影响的产物。张光直先生前些年提出，西方文明的形成和发展特性是断裂的或突破性的，而中国（甚至更广大的非西方世界）文明的发展特性是连续性。[1]他所讨论的是长时段的文明发展，若依其观念退而观察相对短时段的现象，则近代中国的“西化”可以说相当彻底。以西方观念为世界、人类之准则并努力同化于这些准则之下是相当多中国近代学人普遍持有的愿望，并有着持续的努力。正是为了实现这一目标，不少士人试图切断历史与“现在”的关联。

对于曾经长期强调“夷夏之辨”的中国士人来说，主动同化于西方本身就是一个相当彻底的激变。[2]且中国传统素来比西方更注重史学，这也有其各自的文化渊源：章太炎指出，中国文化“不定一尊，故笑上帝”。[3]由于注重人间俗世，因而也就重视史学，故“孔子是史学的宗师，并不是什么教主。史学讲人话，教主讲鬼话。鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的”。[4]太炎所针对的，是康有为等试图树立“孔教”的尝试和努力，而康氏此举的思想资源，恰是西方的基督教。

在西方，恩格斯注意到，在基督教神学观念影响下，史学曾长期不脱“天国史”的阴影，史事既成神的启示，历史本身自然失去意义。后之哲学家黑格尔已算很重视历史，但在其眼中，“历史不过是检验他的逻辑结构的工具”；甚至自然界也“只是观念的‘外化’，它在时间上不能发展，只是在空间中展示自己的多样性”。与此相类，18世纪的欧洲唯物主义也因“不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”，从而形成一种“非历史的观点”。所以恩格斯在1844年还强调要注重“人的启示”，提出“把历史的内容还给历史”。[5]

对章太炎来说，历史意味着一个从过去到未来的时间发展过程：“过去的事，看来像没有什么关痛养，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来。凡事看了现在的果，必定要求过去的因，怎么可以置之不论呢！”[6]后来杜亚泉以发展的时间观念诠释“国民”，并与具体的空间相结合而予“国家”以相当宏阔的时空界定，他以为：“国家者，国民共同之大厦。我国民生于斯，聚于斯，而不可一日无者也。且国民之共同生聚于斯者，不仅限于现代之国民而已，其先我而死、后我而生者，亦皆赖此以生聚。故国家非一时之业，乃亿万年长久之业。”[7]

既然“广义”的国民是“前有古人，后有来者，与现代之人民，相接续而不能分离”，则“国民对于国家”，不仅有“改革其政务，更变其宪典”的权利，且在行使此权利时，“对于从前之国民，及今后之国民”，应担负“道德上之义务”；必“对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续”。换言之，国家成为“亿万年长久之业”，依赖的是过去、现在及将来的“国民对于国家之接续”。小到个人，“推而至于家庭，推而至于团体，亦皆赖此接续主义以存立”；甚至“人之所以为人，正欲使此接续主义之不至丧失耳”。

章太炎早就从中国传统最为注重的人禽之别的高度来论证类似的历史眼光，他强调：“人类所以异鸟兽者，正以其有过去未来之念耳。若谓过去之念当令扫除，是则未来之念亦可遏绝，人生亦知此瞬间已耳，何为怀千岁之忧而当营营于改良社会哉？”[8]若中国这一国家处在一个发展的进程之中，“现在”便是连接未来和过去的一点。无论未来多么光明、过去多么黑暗，任何“现在”以及“未来”之中都蕴含着已逝而挥之不去的往昔，反之亦然。必注重事物继往开来的发展一面，才凸显出当下社会改革的“深远”历史意义。所谓“千岁之忧”，正对应着国家可否为“亿万年长久之业”的关怀。

这本是中国的传统，历代士人看重历史并不仅仅是回向往昔，而往往着眼于“现在”甚至将来的天下（国家、人民以至文化）。最典型的是黄金式的“三代”被赋予各式各样的丰富含义，许多立说者未必真是在理解“三代”，恐怕反是对现实有所不满，以神游旷古之法表述其对社会、政治的理想境界，在思路上类似于章太炎所说的复古即是禔新。[9]在这一点上，清季的重建“国学”者和民初的反传统者基本继承了传统的思维方式和行为方式，无论是清理学术源流还是反传统，他们关怀的其实都是当时或将来的国家、人民和文化的地位。[10]

从历代士人赋予“三代”的丰富含义看，对“过去”的认知实际也充满想象的成分。陈训慈后来说，“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹”。[11]这一倾向同样体现在不少近代中国士人的身上，则中国“过去”实际是在为其“现在”的失败承担责任。部分或因“西方”已取代“三代”成为美好想象的载体，近代人多视本国之“过去”为已知，故将想象的“特权”赋予那未知的将来。

许华兹（Benjamin Schwartz）以为，“当民族—国家处于衰亡之时，那儿的民族主义者就很难在往昔的民族旋律中去寻求价值，因为那与民族富强的需求背道而驰”。[12]对很多中国士人来说，由于未来必然是或至少可能是美好的（即可能类同西方），本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足（而不是光荣）以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，而且简直成为走向美好未来的必由之路。对五四人而言，全面反传统似成为国家民族得救的必须，这也有一个逐步发展扩充的进程。

[1] 张先生认为，既存“社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的”，如果不“在广大的非西方世界的历史中考验”，特别是经过“拥有极其丰富史料的中国史”的考验，就不能说具有“世界的通用性”。他由此看到了“西方社会科学的局限性和中国历史（以及其他非西方史）在社会科学上的伟大前途”，这一宏大问题非常值得进一步思考。参见张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，见氏著：《中国青铜时代》，第二集，131～143页，台北，联经出版公司，1990；另见徐苹方、张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，载《燕京学报》新6期（1999年5月），8～16页。

[2] 当然，夷夏之辨本身也有开放的一面，其主流是以文野区分夷夏；一旦西方文明中国野蛮的观念确立，夷夏之辨的观念也可以为同化于西方提供理论支持。参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，见《民族主义与近代中国思想》，35～60页，台北，东大图书公司，1998。

[3] 章绛：《原学》，载《国粹学报》第6年（约1910）第4期。按该报按栏目的类别分页，我所用者有的是原初分册本，有的又是全年分类重装本，难以统一，故不标页；时间则依原刊惯例写明第几年，每一年首次出现时注明大致相应的公元年份。

[4] 章太炎：《中国文化的根源和近代学问的发达》，见陈平原选编：《章太炎的白话文》，67页，贵阳，贵州教育出版社，2001。

[5] 参见《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去与现在〉》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，650页，人民出版社，1965；《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，224～225页，北京，人民出版社，1972。中西文化的这类差异似乎导致了对空间和时间的不同侧重，前引鲁迅所说的当世矛盾，本来包括时间上的古今和空间上的中外，从飞机、机关炮到人道主义和美育，在那时的中国都是鲁迅爱说的“舶来品”，但他眼中所见则只有“几十世纪缩在一时”这一“时间中展示的多样性”，并无任何空间的差异。这固然有清季以来中国士人以“新旧”置换“中西”而模糊文化认同的苦衷（这一努力本身也是以时间概念置换空间概念），无意中也体现了中国传统注重时间的历史眼光。而中国传统对“空间”向来不够认真，有时更采取一种“虚拟”的态度，即庄子所谓“六合之外，存而不论”也。前引“夷夏之辨”那以文野区分夷夏的主流，也表现出对具体居住区域的相对忽视。

[6] 章太炎：《中国文化的根源和近代学问的发达》，见《章太炎的白话文》，67页。

[7] 本段与下段，杜亚泉：《接续主义》（1914年），见田建业等编：《杜亚泉文选》，130～131页，上海，华东师范大学出版社，1993。有意思的是，被不少人以为偏于“保守”的杜氏特别指出这一“接续主义”出自“德儒佛郎都氏所著《国家生理学》”，这在当时恐怕主要不是要遵守学术规范，而更多是希望借“德儒”以增强其说服力。

[8] 章太炎：《驳中国用万国新语说》，见《章太炎全集》（4），352页，上海，上海人民出版社，1985。

[9] 章太炎语引自王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，176页，台北，时报出版公司，1992。

[10] 参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

[11] 陈氏因而主张“吾人不能不一据事实，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证”。参见叔谅（陈训慈）：《中国之史学运动与地学运动》，载《史地学报》2卷3号（1923），5页。

[12] Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964, p. 20. 此书有中译本，许华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京，江苏人民出版社，1995，引文在18页，与拙译稍不同。