对于疫病的出现，最为痛苦和心焦的莫过于病人及其家属了，因此，相对于官府和社会，他们的救疗活动自然应该更为积极。中国有句俗语叫“病急乱投医”，此所谓“投医”恐怕不见得完全是看医生一类的行为，还应包括求神拜佛等活动。这些活动大体上可分成两类：祈禳和医药。当然，应该指出，瘟疫只是疾病中的一类，当时的文献大都只是笼统地叙述人们对待疾病的态度，而很少会专门谈及瘟疫，实际上，对病家来说，对待疫病，除了防止传染外，可能与对待其他疾病也不会有什么差别。所以，本书在论述时，也一般不对疫病或其他疾病加以区别。

（一）祈禳

江南地区民众向有好鬼尚巫的风尚，清代亦概莫能外，乡民每遇疾患，大多会采用祈禳等请求神灵庇佑的方法来驱邪治病。这类记载，在当时的文献中可谓俯拾皆是，这里随举数例：

（华亭）信鬼好祀，至今为然，而乡落为甚，疾病专事祷祈，有破产伤生而不悔者。[103]

（海盐）疾病专事祈祷，至破产不悔。[104]

（淞南） 乡俗尚鬼，信师巫邪说，凡病者不甚重医药，惟以祈祷为事……[105]

（新昌） 民间疾病多诣神庙祈祷。[106]

下面这则记载，充分表现出了这类祈禳活动的盛行：

（康熙元年）八九月疾痢盛行，十家九病，献神化纸，并送鬼者满路……是年（二年）春雨连旬，夏间甚凉，至秋疾病时行，连村合户俱病倒，家家献神送鬼，甚多奇异。[107]

这类活动的参与者，当时的文献中一般都以“乡愚”、“愚民”称之，也就是说多为普通的民众，但实际上，在富贵之家或士人中，遇病而求神拜佛的行为也同样存在，这样的例子在当时的文献中常常可以见到，比如武进监生恽熊，“屡试不售，乃业医，乾隆五十一年大疫，熊祷于关帝前，默求神威助之除疫”[108]。

这类祈禳活动各地不尽相同，不过当事人一般都需通过中介，比如巫、道或神灵等才能完成。概括起来，不外乎请、求和送三种形式。

请，就是请巫觋或僧道到家里驱鬼邪；求，是为祈求神灵保佑；送，即将瘟神疫鬼送走。当然，这三种形式在具体活动中往往合在一起举行，其目的就在于借助各种仪式将疫鬼病邪驱逐出病人之身和家门。请，主要请巫觋和道士，当时，“俗患病，信鬼喜祷，用道士曰解星辰，用村巫曰献菩萨”[109]。从笔者接触的材料来看，苏南以巫为主，而浙江则僧道通用。比如在嘉定，“乡民凡遇疾病，喜召巫觋问其有无鬼祟，俗称看鬼，或曰看仙。妇女信者尤夥”[110]。昆山新阳，“乡俗故多**祀，人有疾病，医药非所急，凭女巫瞽卜之口，信鬼神为灾”[111]。而在安吉，“医士见服药罔效，亦属主家占卜神祇以求助，或占龟、卜卦、起课，随术士判出某神某事，如云诰土、诰丧及诸三煞、七煞、退五昌之类，名目不一，皆用道士祷告。其甚费者，则有请大菩萨之说。用道士数人施符念咒，鼓钹之声自昏至晓，杀牲备物，费至数十金，而道士收去者过半”[112]。萧山，“俗遇疾病，不讲医药，多信巫卜，如霍乱等症，乡民多谓土祟，延道士数人，鼓乐讽呪，谓之谢土”[113]。由于民间对巫觋普遍信任，所以在当时的江南，特别是苏南地区，巫觋十分盛行，已成为一种重要的职业。男女均有，男觋有“火居”、“太保”等名称，比较少见，以女巫为主。[114]女巫的称呼很多，比如，“南汇女巫，有札仙、看仙、师娘、神婆、关亡婆、看鬼娘之名，或称观音护身，或称杨爷护身，或称双瞳”[115]。不过，以“师娘”的称呼最普遍。康熙年间，汤斌抚苏时，见师巫盛行，则布告禁止。他说：

何以苏城治病，辄有不事医药，一意妄信师巫，本部院初莅三吴，闻得疾病之家，有看香、画水、叫喜、茶筵情事，城厢内外，师公师娘，不下数十百家。[116]

结果是有禁不止，盛行依旧。对巫觋活动情况，晚清的毛祥麟做了比较详细的描述：

吴俗尚鬼，病必延巫，谓之看香头，其人男女皆有之。或谬托双瞳，或捏称鬼附，妄论休咎，武断死生。而于富室婢媪，必预勾结，借之熟私亲，探琐事，名曰买春。设偶有病，或家宅不安，婢媪辄捏造见闻，以耸主妇之听。延巫入门，必发其阴事，使人惊为前知，遂妄言病者有何冤孽，或云男鬼，或曰阴人，凿凿竟如目见。病家倘求禳解，则又揣其肥瘠，以索酬劳……其称女巫则曰师娘。最著名者，非重聘不能致，出必肩舆，随多仆妇。次者曰紫仙、曰关亡、曰游仙梦。最下则终日走街头，托捉牙虫，看水碗，扒龟算命为活者。要其诡诈百出，殊难殚述。[117]

这些巫觋所起的实际是一种灵媒的作用，由于他们没有固定的宗教信仰，所以可以通任何鬼神。民众从他们那儿不仅可以得到驱除疫鬼病邪的希望，而且还能得悉自己得病的缘由。

此外，巫觋还在病者家中主持祈祷仪式。如在嘉兴，“病有祟脉，间或有之，而吾里则凡遇疾病，均以驱祟为急务，供神马、煮猪首以祀，主人拈香跪拜，巫者唱神歌侑酒”[118]。这自是属于“求”的范围了。

求的方式，主要有两种，一是外出赴各神庙求神占卜。比如，在震泽：

俗重五通之神，家为立祠，乡村则建小庙于门外，奉之唯严。有疾则祷之，甚者罗列酒筵，割牲献爵，鼓吹歌弹以燕之，与生人无异。其他遍祷诸神，靡所不至。今俗亦尚鬼好**祀。至于五通之神，自康熙中巡抚汤斌檄毁上方山庙宇，沉其像于太湖，而民间门外小庙之设亦遂衰废。然今乡村间犹有所谓“待茶筵”者，罗列神马多至数十，而巍然中坐祀之备礼者，则名郡主，云是五通神之母，五通神像并绘其旁。是虽不敢公然祀之，而恶习固未能尽革也。至病而祷于神，亦靡所不至。[119]

至于所祈之神，各地不完全相同，有些神可能江南各地普遍祀奉，比如五通神、药王、痘神、关帝、总管等。另一些，则有一定的地方性，比如温元帅东忠靖王似乎主要限于浙江[120]，陈三姑娘则主要在苏松地区被祀[121]，供奉黄伯玉的昭惠庙则主要在浙东受享[122]。

这类祈祷中，还专门有一种名之曰“保福”的仪式，即，“甚有名保福，聚亲邻友十数人至总管堂联名具疏，各愿减数岁以延病者之寿。病者果愈，则大开筵席以酬神谢众，费至数十金不等。无力者借贷典质以偿其愿”[123]。又称“众保”[124]、“保收状”、“借寿”[125]等。不过，也有些地方把设神堂祭祀称为保福，比如，在青浦的紫隄村，“巫又设神堂于家，凡疾病者，其亲党醵办牲醴、币帛、香烛之属，诣堂聚拜，巫为化符卜笤，判断吉凶，间亦有验，是名保福”[126]。此即第二种求神方式，在家设神祭祀祈祷。前面讲的“供神马、煮猪首以祀”，也属于这种情况。祭祷完毕，还要举行送神活动，俗称“敲猪头”，具体方法是，“病重者于家中供佛马，煮猪头，焚香点烛，以祀巫者。唱神歌侑酒，祷毕，缚草为船，送至荒郊，俗呼敲猪头”[127]，或曰“献猪头”[128]。

这里又涉及送的内容了。除了“敲猪头”这一仪式外，当时江南各地普遍盛行的还有“送羹饭”的做法。徐珂指出：

吴越之人媚鬼，凡有病者，则具酒一盂、饭一蹲、纸钱若干串，并备衣包、雨伞，送之东南方，名曰送羹饭。[129]

同“敲猪头”一样，意思是把病祟送走。这在上海，又称“送夜客”[130]，绍兴则称之为“摸螺蛳”[131]。有些地方则不在生病时送，而是等病愈后再送；比如，青浦罗店，“愈则陈鱼肉、鸡蛋、果酒以祀之，执香送出门外，至僻静处焚化冥衣锭帛，甚有费至数千文者”，名为“送客祟”[132]。

此外，民间还有三种比较常见的对付疫病的办法，虽不在祈神送祟范围之内，但也与神灵信仰有关，即“冲喜”、“叫魂”和使用符咒。使用符咒的情况本章第一节已经论及，于此不赘。“冲喜”一般是“聘来娶者乘病迎娶到家”[133]，但使用对象太少，所以有的地方也把“卑幼亲戚引寿板酌献”叫“冲喜”[134]。“叫魂”，则是人们认为生病是因为失了魂魄，四出把它招呼回来，所以曰“叫魂”[135]，又名“叫喜”[136]。具体做法，根据现代人的调查，是这样的：

夜间由一人提灯笼在外间叫 “某某，屋里来！”另一个人答应：“回来了！”或由患者在**回答。 受惊得病者须用三个人叫魂，一人抱其家烟囱，一人持秤杆，一人背一只竹篓箕，由持秤者呼，其余二人应。边呼边应，从受惊之处一直走到家里，才算把魂叫回来了。[137]

这些做法是当时正统观念所反对的，所以，在地方志中，多有以下这样的评价和呼吁：“愚民无识，深可怪也。”[138]“习俗之愚，一至于此，是在长民者有以禁之也。”[139]“亦当严为驱禁。”[140]“陋俗殆不易革，惟望长民者，严示卜人。凡占课，但从卜筮正宗，不得擅用邪书，妄言鬼祟，即欲徇俗祈祷，准以素食为供，庶可全民命而惜物力。洵有司之惠政也，拭目俟之。”[141]他们反对的理由主要有二：

第一，浪费钱财。比如，乾隆《震泽县志》的编纂者指出：“牲牢鼓乐，其费不赀，索诸家不足，继以称贷。病者往往以不药致毙，即幸而起，而终岁勤动不足以供子钱，或至鬻男女以偿之。”[142]

第二，延误治疗。这表现在：（1）因为请神拜佛，使疾病不能得到及时治疗。比如，嘉庆《七宝镇小志》云：“更可恶者，有必须服药之症，漫云不必服药，迨至病急，虽遇良医，亦为束手。巫师害人，莫此为甚，而无如习俗之终不悟也。”[143]（2）由于将钱花在祈禳上，以致无钱请医而耽误治疗。比如，道光《双凤里志》指出：“禳祈所事，往往倾其赀，语必遵，酬必厚，反或不能具医药焉。”[144]（3）巫师用药不当而致误人性命。比如，民国《象山县志》在评述降童仪式时说：“诸症一切假神话取医生所不常用之药，或非本草所有，杂用以投病人之口，病人之死于童身者不知凡几也，是亦弊俗宜禁也。”[145]

这些批评在今天看来仍是十分正确的，且今天能做的批评大抵也不过如此。[146]不过，这类批评和禁止，究竟具有怎样的实际效果，还殊可怀疑，因为从我们前面的论述中已可以看出，这种风俗直至清末亦无明显收敛。[147]究其原因，首先当然是鬼神司疾观念的普遍存在，以瘟疫而论，鬼神司疫观念在清代江南广为存在，“大疫流行，必有鬼神司之”是当时非常普遍的说法。每遇瘟疫，时人往往认为乃是鬼神作祟的结果。而且不仅普通民众持有这一观念，就是士人乃至医家，也不能完全摆脱其影响。[148]除此之外，可能还存在以下几个方面的原因：

第一，古往今来，疾病与医疗似乎一直都处于“魔高一尺，道高一丈”的相互竞赛之中，医疗的作用总是有限度的。虽然明清时期，中国医学取得了不小的进展，特别是温病学的兴起与发展，使时人应对传染病的能力有了较大的提高[149]，不过，显而易见，在20世纪30年代磺胺类药物和抗生素发明以前，医学对疫病基本无法做到明确、快速而有效的治疗[150]，也就是说，当时医学的有限性要远远超出我们今天的认识程度。

第二，当时的医疗资源尚不够充裕。清代江南的医疗资源社会化程度虽较过去有较大的提高，但总体上资源仍相对匮乏，就是在中心发达地区的乡村，即使到了晚清，医疗资源匮乏的情况也仍然存在。（参见本章第三节）

第三，即使有医可求，费用也是普通民众不能不考虑的。虽然我们从当时的记载中看到，请巫祈禳的花费亦不在少数，不过这些记载多为反对这种做法的官方或士人所作，难免有夸大之嫌。不难想见，就一般情况而言，祈禳应该要比请医用药节省费用，因为巫师多为乡里之人，他们索要报酬一般都斟酌病家的财力而定数目[151]，不会太过分，因此，一般人家都有能力支付，而且邀请相对方便，实施起来比较简单易行。[152]若是自行使用符咒等方法，就更方便，更节省费用了。

第四，无论是过去还是当代，总存在一些用科学或常理无法理解的自然和社会现象，面对这些现象，“既不全信，也不不信”，“宁信其有，不信其无”，是国人普遍采取的态度。在这种心态指引下，一旦医药无效或无力医治，采取一些“迷信”方法也就十分自然了。因此，所谓“迷信”，其实一定程度上是“既不全信，也不不信”，“宁信其有，不信其无”。

第五，在医疗技术较为落后、医疗资源相对不足的情况下，简单易行的“迷信”方法，不仅为病人带来了痊愈的希望，同时也给病人的家属和亲人提供了表达孝心、爱心或者应付社会舆论的可行渠道。这亦进一步加剧了该行为的盛行。

第六，由于心理等因素，这些所谓的“迷信”行为有时也确能产生一定的疗效。请巫求神、帖符念咒等活动往往能给病人某种心里安慰，起到一定的心理治疗效果。对此，当时人已有所认识，比如清初的吕阳指出：

肝火有余近于阳，而反畏日月，肾水不足近于阴，而反畏鬼神者何？居吾身之魂魄，即日月鬼神也。魂善附神，魄善附鬼，故病者祷祠，于夜多安，然实魂魄之安，非关鬼神也。[153]

巫觋或道士在驱除病邪的过程中，一般都要使用符咒、焚香烧纸，这对杀灭病菌能产生一定作用，因此会有利于防治疫病。特别是道士的符咒治病术，经长期的发展，已形成一套完整的“辨证施符”规则，对疾病具有药物和精神的双重治疗功能。[154]不仅如此，随着医学知识的渐趋普及，这些所谓的“巫”或“仙”往往拥有一定的医疗知识，使民众还能获得一定的实际治疗。

（二）求医

当然，也应该指出，祈神驱祟现象的普遍，并不意味着当时人病不延医，专事祈禳，实际上，人们的求神拜佛行为并不妨碍他们同时请医疗治。比如，明末清初上海的姚廷遴之“父往杭州，在任上大病，呕血几殁而归。归家吐血不止，服药祷神，建醮禳斗，无件不为”[155]。乾隆元年（1736年），余姚六仓大疫，“沿海疫疠盛行……棺价腾涌，僧道接踵于衢，粗识药性者，亦乘舆往来，门若市，送丧号哭，不绝于耳”[156]。一般来说，社会经济和医疗发展水平高一些，时代晚一些，请医诊治的情况也多一些；疾病严重一些（非绝症），依恃医药的机会就会多一些。当时众多批判祈禳的文献，常常说时人先巫后医[157]，说明当时的民众并不排斥医药，只是因为观念、财力、医疗水平和医疗资源等因素，不是专重医药。像当时一些方志中出现的“病不医药，专事祷禳”的记载，基本都是沿用清以前旧志的说法，比如，民国《杭州府志》言：“昌化县，民有疾辄事巫祷，故知医者鲜。”[158]其实是嘉靖《昌化县志》的成说。又如，同治《安吉县志》云：

病不医药，专事祷禳，旧志既言其略矣。迩来疾病之家颇事药饵，然于头痛、身热等症鲜有服药者，必至病剧卧床始延医诊视。[159]

应该正是因为到清代，特别是中后期，专重祈祷的现象已不多见，光绪《嘉兴县志》的编纂者才会发出这样的感慨：“乡愚无知，甚有专重巫祝而竟废医治者，可慨也。”[160]到民国初年，苏州的黄蕴深干脆就说：“居民患病均请医生诊治，求佛问卜，则不重之症及无力之家有之。”[161]这种情况的出现，可能主要不是因为民众的观念产生了重要的变化，而是医疗资源相对充裕的结果，即民众求医诊治及获效的机会较以往有所增多。比如，在定海，“孩童患痘，避忌极多……非至亲不得看视”，晚清以来随着牛痘逐渐盛行，“此风稍杀”[162]。

当然，不同阶层人士对此的态度也会有所差别，富裕一些，文化程度高一些，对医疗的求助也相对多一些。相对于普通人的先巫后医、至病重始求医，绅富之家可能更多的是先医而后求神，在医疗不效的情况下，往往抱着一定的侥幸心理采行“迷信”方法。比如，乾嘉道时期江南著名的士人甘熙，嘉庆十七年（1812年）五月，其父“病温症，半月未大解，诸医束手”，在这种情况下，他便“赴关帝庙祷签求医”[163]。又如，奉化诸生张立沚，母病三月，竭力医治不效，“密至洪村庙神前祈祷”[164]。这一点，从当时文献中此种习俗“乡落为甚”[165]的记载中亦可得到间接的证明。

由此可见，尽管医药和祈禳可以同时并存不悖，不过随着医疗技术的进步、医疗资源的普及以及文化教育水平的提高，两者在人们治病行为中的地位也会随之改变，即医药的地位上升而祈禳的重要性下降。

用今天标准来衡量，当时的就医率必然是很低的，不过，相对于过去，却是进步了。以历史的眼光看，在清代江南，特别是中心地区，有病求医应已是非常普遍的现象，没有这种普遍，大概也就不会出现徐大椿对病家延医的种种批评了。[166]

（三）自我诊治

除了祈神驱祟和延医诊治，自我诊治也是当时普通民众普遍采用的办法。在现代江南农村，流传有众多的单验方，比如，在杭州及其郊县，“感冒咳嗽，民间常用梨子蒸贝母、冰糖，或用麦芽糖蒸鸡蛋”[167]。小儿百日咳的单方有：“1.土牛膝1～2两，捣汁，调入奶内服。2.马齿苋3两，冰糖1两，水煎，每日分三次服。”[168]湖州，“发烧，喝淡竹叶汤或芦根汤。山区多取前者，水乡多取后者，就地取材”[169]。这类单验方不胜枚举，而且，“大都世代相传，家喻户晓”[170]，一般具有验、廉、便的特点，故易于在民间推广。徐大椿曾说：“土人皆有极效之方，皆宜评审访察，若恃己之能、执己之见，治竟无功，反为主人所笑矣。”[171]陆以湉亦云：

单方之佳者，不必出自方书，往往有乡曲相传，以之治病，应手取效者。吴江沈妪服役余家，曾传数方，试之皆效……[172]

除了用药，刮痧等物理疗法也多为清代江南的民间采用。比如，嘉兴王庭云：“吾乡挑痧之法盛行矣，先是乡人由粪秽感痧，利用钱物蘸油而刮，及此多用挑。”[173]张鲁峰则指出：

乃近二十年来治痧之术盛行，无论老幼男妇，冬寒夏暑，遇有心痛腹痛，肝胃气痛，以及感冒发热吐泻等病，率皆名之曰痧，辄用力针刺舌下，与两臂等处之血，谓之放痧，间亦有得愈者，哄然同声，以为神技，遍行城乡。 故寒热不节之时，民间之得免刺剟者鲜矣。[174]

“痧”是至清代才被广泛应用的名词，挑痧等治痧术也应是清代兴起的一疫病疗法。

民间社会这些对付疫病的手段无疑是在长期的历史传承中形成的，以上所举，必然有很多内容并非为清代所独有。对于种种被人视为迷信的做法，虽说统治者和精英人士的不时禁止和劝说很难取得实际的效果，但随着医疗水平的进步和医疗资源的普及，对医疗的倚重程度还是出现了一定的提升。由此不难发现，“民间文化”在与“主流文化”对立的同时，也会随着主流文化的变化而变化。如果说，我们在晚清以来主流医疗资源显著的变迁中看到了其中的历史传承，那么，也可以从变化甚不明显的民间医疗资源中发现其中的变化。历史的传承与变化就犹如历史之车上的两个车轮，无时无刻不在影响和制约着社会前行的轨迹。