胡适在其论文的开头即指出，庄子和斯宾诺莎的哲学有很大的相似性（当然，这并不排除它们之间存在的差异）。在他看来，“研究庄子和斯宾诺莎的相似性和差异性，并把它们产生的原因以自己独特的观点表达出来，这不是件愉快而有益的事情吗？”这也似乎正是胡适写作此文的目的。不过，我们稍后将会发现，他只成功了一半。他很好地分析了两位哲学家的相似性，而对于更为重要也更难阐释的差异性，只是做了简要的概述而并未深入探讨。文章的结尾，作者似乎感到还有些问题尚未阐明，但就此收笔，至少在这篇文章中，没有涉及更多的内容。

胡适认为，斯宾诺莎和庄子最相似之处是信奉泛神论。庄子之“道”与斯宾诺莎之“上帝”（“神”）都是无所不在的。虽然二者使用了不同的概念，但在本质上却一致。不同于基督教或犹太教一般意义上的上帝，斯宾诺莎所谓的“神”，实际上更接近于庄子所说的“道”。胡适在文中引用了斯宾诺莎《伦理学》中的解释：神就是“实体”，即“我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西”。[14]它与庄子描述的“道”的特征一致：“自本自根”或“莫知其始，莫知其终”。同斯宾诺莎的“神即自然”一样，“道”也是“自因”。

胡适引用了《庄子》第22章中的片断来说明“道”的无所不在——“在蝼蚁”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”。[15]对于斯宾诺莎的“实体说”，尽管胡适有此推论，但并未举例说明。按照斯宾诺莎的概念，万物都是自性所呈（self-revealing）的形态，[16]是“实体的分殊”（affections of substance）。[17]胡适认为，斯宾诺莎的“神”或“自然”是自造（self-creating），如同《庄子》中“生天生地”[18]的“道”一样。

根据胡适的说法，庄子和斯宾诺莎的第二个相似性在于决定论（determinism）或绝对决定论（absolute determinism）。在第一点相似性的论证中，他给出了清晰的例证，而此处对决定论的论证则是不充分的，缺乏说服力。他认为《庄子》一书的若干观点反映了庄子的“绝对决定论”思想。例如：“无动而不变。无时而不移”，又或“安时而处顺”以及“故圣人将游于物之所不得循而皆存”。

胡适所引的这些话显然不足以说明庄子的决定论。尽管它们都有道德决定论的意味，但胡适意在表达一种“普遍决定论”。冯友兰在《中国哲学史》中所引的例子则更恰如其分地说明了庄子的普遍决定论（虽然他并未使用这一术语。）冯友兰认为，这些例子能更好地用“万物的自发性”来概括[19]。胡适注意到了斯宾诺莎的“绝对决定论”思想，但并未在文中给予论证。

在胡适的文章中，除了以上所分析的泛神论和决定论这两个相似点，还有别的方面。胡适提到了两人对于宗教的共同态度，但是无论是庄子的还是斯宾诺莎的看法，他皆未举例说明。而且他还认为斯宾诺莎和庄子都对生命抱有一种“依乎天理”“因其固然”的态度。如前所述，他并没有从斯宾诺莎的著作中找出这种顺应自然的相关例证。

在胡适看来，庄子和斯宾诺莎的不同点是逻辑。庄子“不谴是非”，斯宾诺莎则相信“数理逻辑”是判断是非善恶的绝对可靠之径。庄子确信万事万物都处于永不停息的运动之中，“是”与“非”，“善”与“恶”同样是相互转化。胡适引用了庄子的话：“物无非彼，物无非是”，又“是亦一无穷，非亦一无穷也”。其实这两句话都比较难懂，更为明白清晰地表达庄子之意的话应是：“是其所非而非其所是”。庄子认为一切事物和思想都是平等的。

在论述斯宾诺莎的正义之见时，胡适并不关心其后期哲学中纷繁复杂的观点，而是从其个人生活出发，以那场轰动一时的诉讼案为例。斯宾诺莎的父亲去世之后，他的姐姐想要剥夺他应得的遗产。斯宾诺莎据理力争，姐弟俩为了财产对簿公堂，最后斯宾诺莎胜诉。不过他把应得的遗产悉数送给了姐姐。斯宾诺莎对遗产并不感兴趣，但他一定要向世人昭明何为善与恶、正义与非正义。

斯图尔特·罕布什尔（Stuart Hampshire）教授认为对于斯宾诺莎而言：“逻辑与知识论……是通达其伦理学的两个必要途径。”[20]这句话对于庄子同样适用——虽然庄子的逻辑是一种无逻辑。然而胡适教授的文章在此很突兀地结束了，并未提到庄子和斯宾诺莎学说中的社会政治方面。

造成这一空白的原因也许我们永远都不会知道。胡适的论文写于1932年11月11日，正值日本侵占东三省一年多。当时他对社会政治很感兴趣，曾在自己担任编辑的《独立评论》杂志上撰写了大量的相关文章。不久，在回复日本新闻记者室伏高信时，胡适使用了几个文学意象，颇能反映他那几年的思想概貌。他写道，自己寓所花园里的琉璃瓦和白石阶台都是来自圆明园遗址，令人回想起英法联军火烧圆明园的那段历史。但是这幅画面有些模糊不清。胡适在白茫茫的雪地上看到黑色的影子——这是日本战机飞过北平时的情形。影子随飞机一起消失了，这却使胡适想起一位中国古代哲人之言：“飞鸟之影，未尝动也。”

此话出自哲学家公孙龙之口。胡适从庄子那里了解到他的思想。[21]他引用这句悖论旨在用一种非同寻常的诗意方式暗示日本侵华给中国造成的恶果将比1860年英法联军强盗式的掠夺更加严重，更具灾难性。而这也许是他所要面对的足以压垮他的最大问题。

在此后不久的1933年末，蒋廷黻教授（1895—1965）在《独立评论》上发表了“革命与专制”一文，他指出中国必须统一起来，而这只有通过专制才有可能实现。[22]其言论引发了关于民主与独裁道路的激烈讨论。胡适站在拥护民主的一方参加了这场讨论。作为民主政府体制的主要拥护者，胡适的这一立场不足为奇。他在1929年曾与国民党上海特别市党部的主任和宣传部长陈德徵发生过不快，因其镇压“反革命”活动而背离了“三民主义”。令人惊讶的是胡适提出了两个主张（它们从未在他的文章中出现过，现在却成了他政治哲学的指导思想）。为了打破蒋介石“集权政府才是好政府”这一权威观（蒋廷黻之见），他提出了源自于庄子的“无为政治”理论——这是第一个主张。第二个主张是民主政治。胡适认为民主是一种常识政治，一种“幼稚政治”，它最适合于像中华民族这样缺乏政治经验的民族。他的这一主张此处不多赘述。

有可能胡适是在写作《斯宾诺莎与庄子》一文时关注到了庄子的社会政治哲学中的价值所在。但对于斯宾诺沙的政治哲学，胡适只字未提。他同样也没有列出涉及庄子政治观点的相关文献。不过在这篇文章发表几个月后，他写道：“古代哲人提倡无为，[他们的目的]并非教人一事不做，其意只教人不要盲目地胡作非为——要睁开眼睛来看看时势，看看客观的物质条件是不是可以有为。”

胡适在1933—1934年间所宣扬的“无为”哲学，不同于庄子、老子和韩非子的哲学。庄子在相当程度上是个无政府主义者，政治上的无政府状态当然不是胡适所寻求的理想政治。胡适也不会赞同老子所提倡的“自由放任”政策，认为“道法自然”[23]；他更不会认同韩非子所宣扬的重视“法术”的深奥理论。胡适明确强调人民需要“休息”，反对政府所规划的力不从心的宏大蓝图。既然胡适反对专制和独裁，或许他也会赞成庄子的“无君制”。[24]然而他并不敢公开表达这一思想。虽然“无君制”和“无统治阶级”不能对等，但这也会被视为反对蒋介石的活动。庄子寄希望于一种理想化的古代社会，而胡适只能在自己置身的时代提倡一种“无为”的理想型社会。“幼稚政治”实际上就是胡适所理解的“无为”政策，只是表述有所不同而已。