对《牟子》的分析将我们带回到世界大同主义交叉纵横的问题上来，也带回到面对这一交集引发的关于世界文学更普遍的讨论的容忍上来。如我们所见，《牟子》代表了两种世界大同主义传统（佛教和儒家）的复杂交汇。这部文本擅用源于儒家和道家传统的修辞来攻击这些传统并且在印度和佛教确立和谐的中心位置，同时通过运用道家语言和意象使之存在于中国传统之中从而将佛教作为以道家替换儒家的一个工具。
这个复杂的双重步骤提供了一个有趣的切入点，我认为，可以在更加普遍的角度上考虑世界大同主义世界观之间的互相作用。相互竞争的世界大同主义之间政治经济实力的平衡并不能确保双方的胜利。东汉末年，儒家意识形态在王室中达到一个举足轻重的地位，在王室和地方，这样的地位一直保持到传统时代结束。与此同时，东汉晚期（序言所示的《牟子》成书时期，当然也是在它的讨论中凸显的时代）逐渐滋生的不安定极大地破坏了儒家意识形态的功效、儒家意识的正统性和领导性，这有利于道家的制度化和千年的模式形成以及有利于佛教的传入。在这层意义上，佛教在这一时期破天荒的拥有了在中国语境下立足的机会，而且作为源于千里之外通过不稳定的字符文本和翻译传播而来的信仰，简直不可能在中国文化世界成为一个支配力量。佛教也不可能依靠任何政治、军事、殖民或者经济势力来巩固它的智力、精神和文化力量。
同样的，通过《牟子》可见，传统中国文化与佛教的相遇时刻是文化接触与传播中一个值得注意的插曲，这种接触传播不是常规的征服、移民或者贸易。思想与文本的大潮完全地是单方面的（因为道家和儒家都没有对印度有重大影响），而且无疑地没有一种行为与政治有关。与此同时，我们同时代的文化霸权模式，作为帝国主义或者经济全球化的副产品，在这里毫无用武之地。甚至连波洛克的“梵语大都会”都至少需要修改：即波洛克发现的一种声望语言的传播有助于其在审美再现中确保地位，因此声望语言代替本土语言，在这个例子中，书面中文（外来传统语言，终究）不仅保持了它在审美泛化力量上的独尊而且在事实上作为佛教本身传入中国（这就提供了一个对比，例如在伊斯兰中阿拉伯语扮演的角色）的唯一媒介。在这两种世界大同主义相互作用中，一种（佛教）在内容层面（一如所示，并没有儒家大同主义逆流入印度）上占优势地位，而另一种（儒家）则在语言层面上胜出。
这种语言的胜利发生在两个层面上：不仅仅是因为佛教是通过中文手稿传入中国的，而且众所周知，也因为引用是对儒家文学文化模式十分重要的经典，通过引用的语言实践来吸收同化佛教是可能的（即使并不是司空见惯的事）。
推而广之，在思考所谓世界文学的核心和对文化互动的更宽广模式的反响上，这一关于世界大同主义相互作用的研究证明了其有用性。在某种程度上那个领域代表了一个欧洲文学系统，在这个系统下的其他文学是服从于欧洲标准的，抑或代表了将这些欧洲标准改编入本土内容中，殖民主义理论和与之相关的后殖民主义理论将文学与它们的环境相关联并持有重要的解释力，即使东亚逐渐组成一系列更加复杂的情况。当然，追溯“文学”（作为文本载体和文本理解方式以及文本性本身）中某一观点从欧洲中心地带向全球边缘的扩散与传播的项目值得开展，这个项目比起被承认来说更需要更多的关注。同时，当世界文学学者在“西方”学派中行动时，我们冒险去如此强调传播的必然性，对文学理解的不可避免性，也强调了对先于或者围绕这一欧洲模式的整个文学世界和文化传播视野的排斥。早期中国传统中的世界大同主义以及佛教中的世界大同主义也许不能提供一个可供替换的文学传播模式（至少在我们现有的基础上）。然而，对这些系统以及它处的相似时刻的进一步审查，应该在最低程度上能够提醒我们，来源于欧洲传统的现代全球文学传播系统，既没有全尽文化传播的研究，但也不应该将之视为一切外物的范例。
（作者单位：美国南卡罗来纳大学；译者系北京第二外国语学院跨文化研究院2013级比较文学与世界文学研究生）
[1] Comparative Literature Studies，Vol.47，Number 3，2010，pp.266-289
[2] 例如，在乔纳森·E.兹维克（Jonathan E.Zwicker）的Practices of the Sentimental Imagination：Melodrama，the Novel，and the Social Imaginary in Nineteenth-Century Japan，Cambridge，MA：Harvard University Asia Center，2006.兹维克运用属于弗朗哥·莫瑞蒂（Franco Moretti）在小说原理上的方法论（例如对一部作品每年不同版本的印刷数和被收藏之数的数值分析），同时借助文本细读，去展现明治文学前期之外——即尚未受到西方影响的文学——在20世纪依旧对日本读者与作家有着持续的重要影响。通过兹维克的分析，倘若“小说”被严格限定在先锋派的作品分类中，那么19世纪晚期的日本小说只能被视作莫瑞蒂式的对欧洲模式加本土内容的构想，但是检视当时日本小说阅读的庞大主体可以发现，传统日本叙事模式在后明治文学中依旧持续着占支配地位。诸如此类，种种例证，自然多不胜数。
[3] Pascale Casanova，La republique mondiale deslettres，Paris：Seuil，1999，p.24.
[4] Alexander Beecroft，“World Literature Without a Hyphen：Towards a Typology of Literary Systems，”New Left Review，Dec.2008，pp.87-100.
[5] See Kwame Anthony Appiah，Cosmopolitanism：Ethics in a World of Strangers，New York：Norton，2006.See also Gillian Brock and Harry Brighouse，The Political Philosophy of Cosmopolitanism，Cambridge：Cambridge University Press，2005；Pheng Cheah，Bruce Robbins，and Social Text Collective，Cosmopolitics，Minneapolis：University of Minnesota Press，1998.
[6] Sheldon Pollock，“The Sanskrit Cosmopolis，300—1300：Transculturation，Vernacularlization，and the Question of Ideology，”in Ideology and Status of Sanskrit：Contributions to the History of the Sanskrit Language，ed.，an E.M.Houben，Leiden：Brill，1996，pp.198—199.
[7] 拉丁语便是一个有效的例子。正如学者库尔提乌斯所言，拉丁文学的世界性地位也许发迹于维吉尔（Virgil）的《埃涅阿斯纪》（Aeneid），在中世纪达到顶端——恰恰就在罗马覆灭之后（European Literature and the Latin Middle Ages，Princeton，NJ：Princeton University Press，1991，pp.28-29）。在罗马帝国势力的巅峰，在公元1—2世纪，正是希腊语而非拉丁语在地中海世界发挥着世界性的功能。
[8] 自此在下面的文本中，我将使用“儒学家”（Ruist）来指代传统意义上的“儒家学者”（Confucian），从而强调文本的历史演变的复杂性和时代的践礼，这与孔子本人和后世欧洲建立的“儒教”的教学截然不同。最初，关于“儒”，礼学家，如左飞（汉学家）To the Origins of Confucianism：The Ru in Pre-Qin Times and During the Early Han Dynasty，Bern：Peter Lang，2003，pp.359—368.当儒家经典成为惯例时的时候，如在汉朝，“儒”这一术语就成为这些经典的特定用语。“儒学家”就指的是注释经典的专家，同时也指拥护这些经典所宣扬的意识形态，他们回溯自身起源，认定源于孔子，尽管他们的事业与孔子的不尽相同。在Geoffrey Lloyd与Nathan Sivin合著的The Way and the Word：Science and Medicine in Early China and Greece，New Haven，CT：Yale University Press，2003，pp.22—23；46—48，特别是在很大程度上，汉代所言的“儒家思想”忽略了孔子本人的教学方法，这些教学方法体现在《论语》中。若要了解更多关于儒学家学识与阐释的出现，越来越多的要追溯到东汉，可查阅John Lagerwey与Marc Kalinowski合著的Early Chinese Religion：Shang Through Han（1250 BC—220 AD），Leiden：Brill，2009.
[9] Alexander Beecroft，Authorship and Cultural Identity in Early Greece and China：Patterns of Literary Circulation，Cambridge：Cambridge University Press，2010.
[10] 特别参见于比克罗夫特 Authorship and Cultural Identity in Early Greece and China，pp.3—9.
[11] Sheldon Pollock，“India in the Vernacular Millennium：Literary Culture and Polity，1000—1500，”in Daedalus 127.3（1998）：41—74.特别在我看来，早期拉丁文学是对希腊文学的本土化反应，在这之后很久才迎来拉丁文学自身的世界大同主义化趋势，这将拉丁语置于早期本土语这一地位之上（早期，即是说粗略算来早于波洛克认为第一本土语的盎格鲁—撒克逊语和卡纳达语千年）同时也要求拉丁语贯穿波洛克的历史，这可以说是一种倒行逆施。
[12] 波洛克定义的狭义的世界大同主义出现的更晚。当然，波洛克认为，汉代在审美表现力上对汉语的运用不足以被认为是世界大同主义；诸如体现在公元470年汉语在韩国百济王朝碑文中的体现是一个更好的例子。参见于Peter H.Lee，A History of Korean Literature，Cambridge：Cambridge University Press，2003，p.87。
[13] 这里笔者谨慎而又含糊的陈述与《牟子》中记叙佛教传入中国是一致的。
[14] 此处引用的《牟子》出自《四库全书》，《弘明集》再版，是由僧佑（公元445—518）编纂的早期佛教选集。《牟子理惑论》，中国汉末的佛教著作。又名《牟子》，共37篇，载于《弘明集》卷一，是现存的中国人所撰最早的佛教著作。译者注。
[15] Victor H.Mair，“Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia：The Making of National Languages，”in Journal of Asian Studies 53，1994（3）。
[16] 在关于《牟子》创作时间的争论上，这并不是值得详尽讨论之处。相关资料可参见参考书目，Erik Zürcher（许理合），The Buddhist Conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China，2nd ed.，Leiden：Brill，1972，p.13.See also Dung Ngoc Duong，“Buddhist Discourse in Traditional Vietnam”，PhD diss.，Boston University，2001，pp.25—28。
[17] Kenneth K.S.Ch'en，Buddhism in China，a Historical Survey，Princeton，N.J：Princeton University Press，1972，p.37.
[18] Chun-shu Chang，The Rise of the Chinese Empire：Nation，State，and Imperialism in Early China，ca.1600 B.C.—A.D.8，Ann Arbor：University of Michigan Press，2007.
[19] 事实上牟子流亡至当时倾颓的周王朝边缘，现在的越南首都，因此牟子后来成为越南佛教学院创始人，这种文学传播形式有权值得研究。
[20] 请注意，牟子用泰山的别名岱山指称泰山。
[21] 在《失乐园》（Paradise Lost）的序言中，也可以发现这一有趣的跨文化对比，序言中弥尔顿呼唤一位“天堂的缪斯”坐在基督教传统中的三大圣山之一上（Oreb，Sinai，Sion 橄榄山，西奈山，锡安山）用他的诗歌来助阵“助我完成那冒险之歌/平庸者不敢飞跃的高度/翻越阿诺安山”（《失乐园》）换言之，弥尔顿非凡的灵感使他得以在“阿诺安山”（赫利孔山，传统上的希腊缪斯之乡）俯瞰很大程度上就像牟子所言他能够在嵩山和泰山上俯视那样。
[22] 欲了解关于双方观点的讨论，请参见Wendi Leigh Adamek，The Mystique of Transmission，New York：Columbia University Press，2007，p.242.
[23] 同样引人注目的是文章继续引用了更为久远的文本，《孟子》，这篇儒家作品同样不在五经之中。
[24] David Ownby，“Chinese Millenarian Traditions：The Formative Age，”in American Historical Review 1999，104.5.想要对黄巾之乱有一个系统的了解，请参见Howard S.Levy，“Yellow Turban Religion and Rebellion at the End of Han，”in Journal of the American Oriental Society 1956，76.4.
[25] Barbara Hendrichke，“Early Daoist Movements，”in Daoism Handbook，Leiden：Brill，2000.
[26] John P.Keenan and Mou-Tzu，How Master Mou Removes Our Doubts：A Reader-Response Study and Translation of the Mou-Tzu Li-Huo Lun，Albany：State University of New York Press，1994，p.136.