这段一般时期中，佛教和道家之间关系紧张，在这种情况下，二者在《牟子》中地位等同（并且二者以儒家为代价共享崇高）就颇为引人注目。传统认为作于公元300年的《老子化胡经》在这一点上提出了一个典型的具有争议的立场，认为老子离开中国远赴印度，或者成为佛陀亦或转佛为道。这样来看，佛教就是由道家派生转换而来。相比之下，《牟子》对佛教传入中国表示赞赏，佛教传入缘于孝明皇帝（即汉明帝，公元58—75）对梦中金人的反应，他派遣使者前往印度求佛（史称“永平求法”译者按），这通常被后来的佛经引证作为佛教信仰在官方合法化。[22]

《牟子》表面上宣称佛教优于道家和儒家，也许是为了将佛教作为认可道家胜过儒家的一种方式，文本中一系列的篇章也巩固了这种可能性。在第4章中，五经作为那时与儒家紧密相连的文本，牟子认为佛教与他所阅悉的五经相一致，在要求对此观点做辩护时，牟子引用了《老子》：

老子曰。有物混成先天地生。可以为天下母。吾不知其名。强字之曰道。

这篇关于《老子》25.I的释义似乎是很难阐明《老子》中不确定的“道”，也很难解释中国传统观念中的“天”这一现象的假定性，这一空白可以被佛教哲学填补，并且佛教的任务成为了为无名之“道”命名。天作为宗教哲学观念相融合的一种形式，尽管如此，认为信仰佛教与阅悉五经之间具有兼容性，并且由此为这种等同做辩护还是有几分不相称，因为《老子》本身就不属于这些经传，也不是必然或者轻易被同化的文本。尽管宣称以与佛教相称来发扬五经，换句话说，《牟子》引用《老子》并且在引用过程中略去了经传与《老子》的不同之处，于是使得《老子》在某种意义上取代了经传。[23]

关于《牟子》认为道家文本优于儒家典籍的观点，在第二部分中，我们可以找到最为清楚的实例，这一部讲述了佛教僧侣戒绝一切儒家仪式行为。牟子开篇将僧侣的行为与儒学家以及三大圣人皇帝作对比，反驳了他的对话者的怀疑：

或曰。如子之言。则黄帝尧舜周孔之俦。弃而不足法也。牟子曰。夫见博则不迷。听聪则不惑。尧舜周孔修世事也。佛与老子无为志也。仲尼棲棲七十馀国。许由闻禅洗耳于渊。

黄帝、尧、舜、周公和孔子组成了一张相当广泛的名单，常常作为传统的英雄和美德典范的拥护者被儒家引用，因此，认为佛陀优于这些人的观点自然是具有挑衅意味的。更有趣的是（眼前这种莫名视角下）老子与佛陀因为他们超越世俗杂务的能为而作为同等备受尊崇的这种等同。佛陀与老子的等同在这篇文本中有两个独特且互不排斥的作用。一方面，这里将佛陀比作老子是作为一种陌生外来宗教的归化和对中国读者的迎合描写。另一方面，表现出了政治上的一些令人忧虑的问题，即佛教与道家的文本表征和在混乱时期的作为，佛陀与老子的等同也许旨在使道家凌驾于孔子与儒家传统之上。

牟子寂照忘求，返身自视，不留痕迹地将皇帝从儒家圣贤榜上抹去，或许这就支持了这个论题。不然的话，他就要同论辩对手逐字重复自己的观点。这一人物，被道家狂热崇拜分子如黄巾之乱众人（以及其他近千年的更加稳定的教派们）崇敬，也许为了悄然无声的将他从儒家学派转到道家先贤祠，就忽略了他的儒家背景。[24]与此同时，我们务必要注意，这并不是对黄巾之乱的支持或者将道家宗教习俗与诸如此类的文本相关联：在第29章，《牟子》以与佛教不符为由拒绝了一篇《神书》上的文章（I：2I b）；《神书》如同《太平经》一样，为张角建立黄巾之乱运动的宗教体系和意识形态提供了模式。[25]在这里我并不认为牟子（或者以他的名字命名的文本）是变相支持了黄巾之乱或者其他道家狂热组织。我认为这部文本旨在重申道家与儒家传统相比之下的文本价值，也许在黄巾之乱余波影响的情况下，通过将道家文本与佛教等同，甚至这使得它与道家能为相去甚远。

进一步来看，《牟子》似乎是为了显示道家优于佛教从而勉强引用经典佛经文本并且以共生渴望引用相关道家文本。事实上，《牟子》并不完全缺乏对佛经的参考；第25章中举着火炬进入暗室的意象来自佛经并且在一定程度上文中太阳自云层升起这一意象也是如此。[26]然而，我们在《庄子》第十卷中也可以找到太阳这一意象，与第25章引用的章节相同，至少在复述上：“故上悖日月之明，下烁山川之精”[对上而言遮掩了日月的光辉，对下而言销解了山川的精华]。

仅从字面来看，《牟子》在佛教中领悟的启蒙早在《庄子》中就已经体现，并且，再一次的，佛教至少在某种程度上迥然不同的解读了经典。尽管这些是次要的例外，这部佛教辩惑作品缺乏对佛经的引用（特别是偏爱援引儒家和道家文本）依旧不可忽视。事实上，如此显著以至于在第20章，牟子的对话者自己都注意到了这一点。在他的辩护中，牟子首次引用了《老子》然后用类比解释了儒家正典的作用：

老子曰。上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大而笑之。吾惧大笑故不为谈也。渴不必待江河。而饮井泉之水何所不饱。是以复治经传耳。

对《老子》的引用将人们的注意力从为什么牟子不用佛经解释佛教（并且引申开来牟子本身就是一位佛陀辩护者）甚至再一次将佛陀置于老子的位置上这个问题巧妙的转开了。此外，将儒家正典比作井泉并且将佛经比作江河强调了牟子对宇宙地理的重新定位。《牟子》中这两个我们探究的主要主题在这一篇章中有所体现，但是这一篇章却规避了这个早期形成的问题。

在第26章，对话者回归了这个话题：“何不以佛经答吾问。而复引诗书。合异为同乎”[为什么不用佛经回答我的问题，而要引据《诗》《书》进行类比呢？]牟子的回答照应了序言中的音乐主题：

公明仪为牛弹清角之操。伏食如故。非牛不闻不合其耳矣。转为蚊虻之声。孤犊之鸣。即掉尾奋耳蹀躞而听。是以诗书理子耳。

《牟子》是这个逸事的最早来源，并且因此常被成语“对牛弹琴”（为牛弹奏琴）作为引证的章句，尽管比如主人公，公明仪，也在《孟子》中出现。这一最为极致的版本也许代表了《牟子》对置儒家经典于何处的矛盾态度，儒家对信条的理解能力被比作牛对音乐的反应，将儒家正典的优势比作孤独牛犊的叫声。佛教（以及暗指的道家）被提升至地理上的崇高，而儒家被贬至滑稽可笑的境遇。这里，比文本中其他地方更加清楚地使我们看到牟子的双重标准，明了的如同他们分别来自独立的世界大同传统：为了提升佛教地位而去对抗作为一个整体的中国传统（为达目的使用的引文都来自这一传统）并且为了在中国传统内使道家优于儒家而将佛教作为手段。这种阅读习惯认定这样的文本不仅对于中国人、越南人甚至对于佛教都堪称根本，因而也就势必忽略佛教经典的文本维度而凸显中国传统。不仅如此，《牟子》作为中文著作而不是中文佛教文学的地位就在总体上被遗忘了。在此，笔者至少希望在某种程度上演示出这一自然选择需要承担的一个必要的损失，这一损失既体现在我们理解中国文学上，也体现在以宽泛已极的视角和可能的视野来考量世界文学。