[德]马丁·布伯（Martin Buber）/文

杨俊杰/译

【译者按】

犹太思想家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）是著名的宗教哲学家，其代表性思想“我和你”接续西方思想中的神秘主义传统，产生深远影响。布伯对传统中国的文学与思想有较浓厚的兴趣，曾选译《庄子》《聊斋志异》部分内容，分别出版于1910年、1911年。他关注《庄子》，源于深觉“道”的学说之妙。其所撰写的后记，被夏瑞春教授（Adrian Hsia）收入《德国思想家论中国》一著，已有中译。他关注《聊斋志异》，则是由于在搜寻“鬼怪故事”时发觉，《聊斋志异》的鬼怪故事与西方迥异其趣（Martin Buber：Chinesische Geister-und Liebesgeschichten，Fankfurt am Main：Rütten & Loening 1911，Ⅸ）。要是仿照Indomania，另造新词Sinomania，则或可以之称谓布伯对中国所怀的“热情”。

这里所译的文章，原系布伯在法兰克福“中国学院”1928年秋季会议上所做的发言。该会议的主题是“中国的教化和伦常”（Bildung und Sitte in China），尉礼贤教授做主题发言，布伯发言是在随后进行的讨论环节里。尉礼贤的《中国的教化和伦常》（按：Sitte一词较难翻译。尉礼贤所说的儒家Sitte，核心是Dschung即“忠”、Schu即“恕”。有鉴于此，这里权将Sitte译作“伦常”），讨论者们的发言，一并发表于《中德年鉴》1929年、1930年合刊，出版于1929年。布伯的发言是在第40～43页，没有标题，单只是标以“布伯博士说”。发言集中表述了布伯关于中国文化的总体看法，对理解这位犹太思想家的“中国热情”来说有重要的参考价值。

1957年出版的英语论文集《指路》（Pointing the Way），除个别文章外（如《歌德的人道概念》，便是布伯1949年给美国科罗拉多州举行的歌德会议提交的英语文章），都是布伯德语作品的英译。其中，《中国和我们》（China and Us）正是“中国学院”1928年秋季会议发言的翻译。内容与已发表的德语文章较为对应，仅个别字句有改动。考虑到布伯给译本写了“前言”，便有理由推断这些细微改动，至少是他所默许的。1965年出版的德语论文集《集外集》（Nachlese），收录了一篇《中国和我们》，并注明是1928年“中国学院”会议发言。德语《中国和我们》，总体而言与英语《中国和我们》较为对应，但也有差别。

这里所依据的是1928年发表的版本。凡文字在后来出现改动者，均附注释予以说明。译文中的注释，均系译者擅添。唐突冒昧之处，请希读者诸君海涵。布伯对《论语》《道德经》用力甚勤，文中有些说法极有可能出自他对《论语》《道德经》的理解，而与当时通行的译语（如尉礼贤所译）不同。布伯关于《论语》《道德经》所做的工作，仍沉睡在档案之中，有待整理。[1]有鉴于此，翻译布伯这些说法，这里基本上都是直译，并附上译按，略作揣测。适值布伯辞世五十周年，谨以此聊表敬意。

偶尔会有这样的事情，东方那边传来呼唤，呼唤欧洲跟亚洲一起去做事情。我想起泰戈尔讲的一番话。他大致是这样说的——“你们在欧洲所做的这一切，何必！这么忙碌，忙着搞工业化，弄上这么多沉甸甸的东西，又有何必！这一切都不是非得做的。这一切都扔掉吧，让我们一起，西方和东方一起，认识真正要紧的东西去！”。[2]很有震撼力的一番话。但我觉得，这番话大概有点脱离了我们生活于其中的暮暮又朝朝的现实。我眼前不禁浮现出一个人，他要到一座还没有被征服的山峰插上十字架，[3]然后带着它开始爬山。有人冲他喊，“你带这么沉的东西干什么呀！那么沉的十字架就扔掉吧，爬山可以更轻松呀！”。[4]那么，他完全可以这样来回答——“我就是要带着十字架[5]往上走，实在不行那就夹着它，掉下去好了。”

西方的负担，西方有责任要解决好。到底有没有解决好，则要看在这个时代，负担所具有的意义有没有实现出来。要是把负担卸下，后退到工业化、技术化、机械化以前，那我们就没路可走，没有路了。把这一切都放弃，然后与东方一起去寻找、考察共有的东西，这是行不通的。跟东方一起，这是可以的。但我们要带上我们的任务，带上这个难题，带上解决办法。这是今天的我们经验到的，也是我们不可以推诿的。既然有负担，我们就要接过来，背到身上，然后处理妥当。我们的路，要这样走。之后我们才可以盼望，同迎面走过来的亚洲遇上。[6]但愿亚洲，不要再走我们走过的路！不过，看看日本，还有印度的发展道路，我真的很怀疑亚洲是不是能够不走我们走过的路。

围绕着我们面临的难题，同亚洲接触可以给我们带来什么启发？我们可以收获，吸纳什么呢？注意，请不要误会我的意思。我不是指在知识层面有所收获，不是指18世纪常有的那种情形，对中国艺术或者智慧的外在的表达作一种浅尝辄止的吸纳，比方说对中国“线条”艺术（Linienkunst）进行处理，给出一种在有些方面确实富有魅力的“中国风”（Chinoisierien），比方说关于孔夫子的智慧，没有捕捉到其所特有的意蕴，而是理解为某种带有普遍性质的高贵或者宝贵的东西。哪里想到，如此吸纳，简直是糟蹋宝贝。哪里想到，真正的吸纳，只能是从根源方面，从生命力方面着手。[7]（41）所以，这里的意思不是那样。这里关注的问题是：面对东亚尤其是中国的鲜活性，[8]面对这种伦常、这种教化（Bildung）、这种文化的勃勃生机，我们可以吸纳什么？

我其实真的非常地怀疑，不觉得我们真的要像尉教授声情并茂地希望我们所做的那样，到中国的伦常和教化，到它的“框架”（Zusammenhang）的雄浑力量，也就是说，到真正的中国文化，到儒家文化当中进行汲取。[9]

我之所以这样怀疑，理由有很多。这里只谈其中两点。其一，该文明的最重要的基石是先人崇拜（Ahnenkult）。当然，先人崇拜有很多种。原始人崇拜先人，是由于对逝者阴森森地伺守在身边这一点深感恐惧，他们想同逝者和睦相处。还有一种先人崇拜，先人飞升至高处，成为鬼怪，英灵或者神仙。他们是子孙后代崇奉的对象，与子孙后代之间并没有什么鲜活的关联。至于中国的先人崇拜，则又是另外一种。它俨然是“感怀”原则（das empfangende Prinzip），意味着后代由于逝者而有所感怀。[10]这种先人崇拜只有在这样一种文明当中才是可能的，那就是与逝者关系亲密。我说的是“关系亲密”（Vertrautheit），换而言之，不是恐怖，不是心已疏远的敬畏，而是一种很自然的交往，就像中国的童话故事不断讲到的那样，没有什么不亲切的地方。那些讲述与逝者之间发生爱情的故事，尤其清楚地揭示出了这一点。全没有我们中世纪“梦魔”（Incubus）的那种恐怖，人与出现在我们生活里的逝者魂灵之间的交往极其自然。[11]与逝者这样平易地交往，恰关联着中国的先人崇拜。后代由于前代——我们称之为已故者（die gewesenen），而有所感怀。伦常的根芽，就是这样种进一代又一代的心里。种进心里面的，不是那种只要紧紧抓住就行，只要向下传递就行，只要保管好就行的东西，而是一种要被生育，要在一代又一代那里重新诞生的东西。看起来是同样的伦常，其实总是重新培养，重新生长出来的。

这一点是西方必然感觉陌生的。这种先人崇拜的基石，西方没有。当然，我知道在古代，以及在日耳曼民族的史前时期，透过传说隐约也是有类似思想痕迹的。塔娜奎尔（Tanaquil）传说中的火精灵（ferventia numina）便是如此，雷神托尔（Thor）远航的传说里也有一个与之相近的故事值得留意。但这些都是支离破碎的，中国文化当中逝者与生者之间的那种有机联系西方没有——（42）我觉得，也不可能有。这便是其中一个理由，使得我非常怀疑，进而不相信在我们这里也能在一代又一代之间生长出那种“框架”，不相信在我们这里也会出现“新”对“旧”怀有那种信仰——对“新”来说“旧”根本不是“旧”。我们确实需要关注它，那是因为我们现在的问题不是具体的哪个体制，而是笼统的整个体制出现危机。但我决不认为，我们能够把其所呈现出来的东西吸纳过来。

其二，其进行教化，总是用形象（Bild），普遍有效的形象。哲学在教诲时所用的那种普遍有效的概念也会使用，但还会使用普遍有效的形象。我们说一个时代有教化，意味着在人的头脑里有一个普遍有效的“人”的形象。仰望这些其实不能真实地看到，但在每一个人的培养过程当中鲜活地起着作用的形象，便是教化的灵魂。以人为材，进行仿造，便是进行教化，教化成人。然而，东亚所用的形象与西方存在着种属之别。在中国，普遍有效的“人”的形象是“原来的人”，是“纯粹的古人”（reine Mensch des Altertums）[译按：或可理解为“圣人”]。结合中国的先人崇拜可知，这一形象表明他们尊重元初状态（Vertrauen zum Urzustand）[译按：或可理解为“信古”]，之后就是一遍又一遍，重新诞生、重新教化。如此这般地尊重元初存在（Vertrauen zum Ursein），西方人没有做过，也做不来。哪怕是基督教，曾把人的伊甸园元初状态这一东方学说传播到西方，也不能够带来改变。说到圣经的“初民”故事，在西方基督教的人的生活现实里真正起作用的，只是堕落之事，而非堕落以前“初民”所过的生活。在人的实体里，对原来的存在从来都是缺乏尊重的。我不相信走在我们一目了然的这条文化道路上，这件事情会被改变（请注意，我说的不是别的道路。我们谈论的是文化之间的关系，我们谈论的是具有历史意义的东西，而非具有历史意义的东西得以摆脱掉、具有历史意义的东西已然作了改造的那个东西）。由于以上这两个理由，我便保持怀疑姿态，怀疑我们有没有能力从中国的雄伟“框架”，从那个“框架”的连续性，从中国文化所展示的稳固体制里吸纳一些东西，吸纳到我们的生活里。

确实有些东西是我们能够吸纳的，但前提是要以我们的历史的步伐，以我们在这个世界时刻所具有的经验为圆点。我们要吸纳的，不是儒家文化的雄伟结构，而应该是某种革命性的东西，某种具有抗议性质的东西——尤其是针对古老的东西（Uralte）。我相信从中国那里，我们可以从道家的“不主动”（NIchttun）[译按：或可理解为“无为”]，从老子的学说那里得到收获。这是因为我们，（43）背负我们的负担，走在我们的道路上，只能消极地，甚至只能以反转的方式，学习到某种与之相似的东西。我们开始经验到，成功没有什么了不起。我们开始怀疑历史中的成功究竟有什么意义，也就是说，怀疑这样一种人的价值——他设定目的、然后实现目的，他积累统治手段、然后使用统治手段，他干涉、折腾、然后进行组织，[12]这是典型的现代西方人哪！我的意思是：我们开始怀疑这样的人的生存价值了！就在这时，我们接触到了纯正而且深刻的中国的东西，这可不是儒家的那些东西。接触到了这样的学说，真要有所作用，就不能靠干涉，不能用力，而要坚忍（Insichverhalten），淡定（In-sich-selber-ruhen），[13]要强健地“在这里”（das m?chtige Dasein），无须在历史进程当中取得什么成功，也就是说无需取得什么在我们这个时代用我们这个时代的语言可以陈述又或者有案可查的成功，只是很不起眼地，通常并不能清楚地看到有所作用，不断地对一代又一代有所作用。并不能够被感觉到，却已然是人类生活的一个不言而喻的组成部分。如此地不言而喻，以至于都不会有谁想起来要问一问它是怎么回事。既然现在，还是举一个来自亚洲的例子吧，就有这么一个人，如今就在政治领域贯彻“不主动”[译按：或可理解为“无为”]的原则，既然甘地并没有取得什么“成功”——他没有、也不可能取得成功，[14]那就可以清楚地看到，他是在对印度的“人”（am indischen Menschen）做工作，而这种工作就是那样的特点，所以不会有谁注意到它是怎么回事。历史中的所有成功，都是假成功（Scheinerfolg）。历史中的所有成功，都离“现实化”（Verwirklichung）[译按：或可理解为“成”]很远。历史中的所有成功，都源于做事情的人背弃了其所真正想做的事情。历史中的所有成功，都不是“实在化”（Realisierung）[译按：或可理解为“弘”]，而是“非实在化”（Nichtrealisierung）[译按：或可理解为“未弘”]——哪怕精心掩饰，藏在成功的外表里，贴上标签，终究还是“非实在化”。与之相反，在不成功之中人变化了。变化的缘由是——有所作用而又不介入。这种主动就是不主动做事情[译按：或可理解为“无为而有为”]，通过不主动而主动[译按：或可理解为“无为以有为”]，只是强健地“在这里”，我相信这是我们在与中国的雄伟智慧接触时一定要认识到的东西。[15]我们以前一直都觉得这不是智慧，而是呆蠢。我们终于品尝到了它的美妙，然而代价极其苦涩——简直可以说是呆蠢。无论我们身在何处，无论我们不久之后将身在何处会站在这里，我们都应该触摸老子所代言的那个现实。

（作者：马丁·布伯，德国二十世纪著名思想家；译者单位：北京师范大学文学院比较文学与世界文学研究所）

[1] 参看Irene Eber，“Martin Buber and Taoism”？，in Monumenta Serica 42（1994）：445—464，esp.448.

[2] 这是印度思想家泰戈尔（1861—1941）在与布伯谈话时所讲的话。布伯在《与泰戈尔的一次谈话》一文里谈到，“泰戈尔同意我的看法，随后又批评说，西方文明现在虽然出现了许多疲弊的现象，但还是太强大了，不可能在吸收西方文明的同时还可以抵挡得住西方文明。他说一定要明白西方文明的机器、大炮与东方的存在原则即真正的沉思是相对立的。他说一定要让西方明白西方的这种忙碌是空虚没有意义的，要教导西方和东方一起专心致志地凝视永恒真理！”。参看Martin Buber，Nachlese，Gerlingen：Schneider 1965c，1993，p.185。

《与泰戈尔的一次谈话》一文最初是以英文的形式，发表于1950年。题名A Talk with Tagore，发表时已注明原稿系德语。参看Martin K?mpchen，Rabindranath Tagore and Germany：A Documentation，Calcutta：Max Mueller Bhavan，1991，p.96.《与泰戈尔的一次谈话》一文说到，与泰戈尔的这次谈话是在“二十五年前左右”（etwa 25 Jahre her），在布拉格（Prague）温特尼茨教授（Moriz Winternitz）的家里。这显然是指1950年的“二十五年前左右”——当是20世纪20年代。

查阅泰戈尔20年代的行踪，可知其曾于1921年6月访问布拉格，还于1926年深秋在布拉格停留。至于1922—1925年、1927—1929年都不曾到过布拉格。详可参看Sabyasachhi Bhattacharya，Rabindranath Tagore：An Interpretation，London：Penguin，2011，pp.278—283.或可推断认为，布伯与泰戈尔谈话，当在1926年，大致就是1950年的“二十五年前左右”。

当然，关于与泰戈尔的谈话，布伯还留下另外一个叙述版本——“在谈话过程中，泰戈尔对布伯说，‘你们呀，巴勒斯坦的犹太人啊，属于西方。可你们为什么需要西方呢？来呀，机器、大炮都扔进海里吧！你们不需要整个的工业化。这一切都扔掉吧，让我们，东方和西方，坐下来，一起体悟真理去！’”。参看Aubrey Hodes，Encounter with Martin Buber，London：Penguin，1972，p.189.

[3] 在1965年《中国和我们》里，“一个十字架”（ein Kreuz）改成“一个重要的象征符号”（ein groβes Symbol）。

[4] 在1965年《中国和我们》里，“你带这么沉的东西干什么呀！那么沉的十字架扔掉吧，爬山可以更轻松呀！”（Was machst du es dir so schwer！Wirf doch das schwere Kreuz ab，dann wirst du viel leichter hinaufkommen）改成“你这么辛苦，何必！那么沉的玩意儿就扔掉吧，爬山可以更轻松呀！”（Wozu die Mühe？Wirf doch das schwere Zeug ab，dann wirst du viel leichter hinaufkommen！）。

[5] 在1965年《中国和我们》里，“十字架”（Kreuz）改成“它”（dem da）。

[6] 早在20世纪20年代，布伯已从这个角度对泰戈尔的观点作了批评。他坚定地认为，西方必须正视、承担西方自身的负担。不妨参看布伯1921年6月12日写给路易丝·杜蒙-林德曼的信——“亲爱的杜蒙夫人，我们真的很高兴您打算来……您心里对‘泰戈尔周’（Tagore-Woche）抵触，我真的很能理解。整个做法都是错的呀。我本人也只是去做一场公开的讲演，至于主办方其他的要紧的活动，哪怕是跟大公（Groβherzog）活动，我都回绝了。泰戈尔是很可爱的，有着难得的童真，怀着一种很能感动人，美妙，但我们不能接受的信念。他不了解我们的负担，以为能够把我们的负担弄轻松，所以他就同我们讲，他可以很轻松地来处理——但我们呢，只能笑盈盈地看着他，就像看着一个孩子，我们一刻都不敢忘记，我们的负担的全部重量我们是不可以扔掉的，反倒要带着它往高处攀登，实在不行那就夹着它，掉进深渊去好了”。参看Martin Buber，Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten.Band Ⅱ.1918—1938，Heidelberg：Lambert Schneider，1973，pp.78—79.不难看出，布伯对于泰戈尔的思想是持保留态度的。“泰戈尔周”系凯沙林伯爵（Hermann Keyserling）1921年6月9日至14日以其“智慧学校”名义，在达姆施塔特（Darmstadt）举办的活动。凯沙林伯爵夫人在回顾这段往事时谈到，“我丈夫……本打算借助泰戈尔，给智慧学校找到一个‘敬畏的中心’（Ehrfurchtsmitte），结果引起很多批评，遭受误解”。参看Gr?fin Goedela Keyserling（Hrsg.），Briefe.Sinnsuche oder Psychoanalyse，Briefwechsel mit Graf Hermann Keyserling aus den Tagen der Schule der Weisheit，Darmstadt：Gesellschaft Hessischer Literaturfreunde，1970，p.137.凯沙林伯爵原想把作家托马斯·曼也邀请来，但遭婉拒。托马斯·曼表示，对泰戈尔的诗歌实在不“感冒”，与泰戈尔的思想也没有共鸣。参看Erika Mann（Hrsg.），Thomas Mann.Briefe 1889—1936，Frankfurt am Main：Fischer，1961，p.188.就此而言，布伯的感受与托马斯·曼大抵相通。

1921年6月12日这封信最后一句话——“我们一刻都不敢忘记，我们的负担的全部重量我们是不可以扔掉的，反倒要带着它，往高处攀登。实在不行那就夹着它，掉进深渊里好了”（daβ wir von dem Vollgewicht unsrer Last nichts abwerfen dürfen，sondern mit ihr die H?he zu ersteigen oder mit ihr in den Abgrund zu stürzen haben），与布伯1928年会议发言所讲几乎一样。这不禁使得要猜测，布伯与泰戈尔会不会就是在1921年6月初，6月12日之前进行交谈的。也就是说，与泰戈尔交谈过后，便有了这样的感想。

布伯与泰戈尔会面，是在温特尼茨教授家里。促成这次会面的，恰是温特尼茨教授——“我接到温特尼茨教授的一封信，他是布拉格的一位颇有名气的梵文研究权威。他在信中说，泰戈尔和他待在一起，想同我见见面。所以我就去布拉格了，我们也有一次很长的讨论，谈犹太教，谈犹太复国主义，谈巴勒斯坦的未来”。参看Aubrey Hodes，Martin Buber：An Intimate Portrait，New York：The Viking Press，1971，p.169.然而，泰戈尔只是在参加了达姆施塔特“泰戈尔周”活动以后前往布拉格，随即应温特尼茨教授之邀，在6月20日作了一场报告。参看Dushan Zbavitel，“Winternitz and Tagore”？，in：The Visva-bharati Quarterly 24（1958 Summer），pp.1—21.这由是观之，布伯在6月12日信中所流露的看法，决非与泰戈尔交谈以后的感受，而可谓他关于泰戈尔的“前见”。与此同时，1921年6月是温特尼茨教授与泰戈尔初次见面。

[7] 在1965年《中国和我们》里，“真正的吸纳，只能是从根源方面，从生命力方面着手”（daβ wirkliche Aufnahme nur von den Wurzeln und von der Vitalit?t aus geschehen kann）改成“真正的吸纳，只会出现在一个鲜活的生命，带着自己全副的生命力量进行吸纳的时候”（daβ wirkliche Aufnahme nur als die Aufnahme eines Lebendigen mit den Kr?ften des eigenen Lebens geschehen kann）。

[8] 在1965年《中国和我们》里，“面对东亚尤其是中国的鲜活性”（von der ostasiatischen-etwa der chinesischen-Lebendigkeit）改成“面对中国的鲜活性”（von der chinesischen Lebendigkeit）。

[9] 在1965年《中国和我们》里，“我其实真的非常地怀疑，不觉得我们真的要像尉教授声情并茂地希望我们所做的那样，到中国的伦常和教化……”（Und da scheint mir mehr als zweifelhaft，ob wir davon，was Professor Wilhelm uns in so bildhaft deutlicher Weise gezeichnet hat，von der chinesischen Sitte und Bildung）改成“我并不觉得，我们由此就要……”（Es scheint mir nun nicht，daβ wir in diesem Sinn hier）。

[10] 尉礼贤翻译《易经》，乾是“创造”的原则，坤是“感怀”的原则。西方哲学，如谢林1809年“自由论文”，也谈“感怀”的原则。追溯起来，柏拉图《蒂迈欧篇》至少是其中一个重要思想源头。通常都把“感怀”理解为“接受”，取容纳、被动之意。这无疑是正确的，只是在布伯那里，非仅是指接受，还有更深一层的孕育之意。这里便译作“感怀”。

[11] 布伯在其所翻译的《聊斋志异》“前言”里谈道，中国的鬼怪故事实在是很特别而且有趣的。《聊斋志异》里的鬼怪，与人之间竟然发生爱情的纠缠。“人爱恋鬼怪，为鬼怪着迷。鬼怪也爱人，为了人而着迷”（D?monen werden hier von Menschen，Menschen von D?monen geliebt und besessen）。参看Martin Buber，Chinesische Geister-und Liebesgeschichten，Fankfurt am Main：Rütten & Loening，1911，p.IX.至于“梦魔”（Incubus）——注意，并非“梦魇”——，是趁女人熟睡之机，觊觎其床榻的鬼怪。

[12] 在1965年《中国和我们》里，“他干涉，折腾，然后进行组织”（der eingreift，?ndert，organisiert）这句话被删。

[13] 在1965年《中国和我们》里，“淡定”这句话被删。

[14] 在1965年《中国和我们》里，“他没有、也不可能取得成功”这句话被删。

[15] 对德国汉学家赞克（Erwin Ritter von Zach）来说，布伯发言里的这些话，从“历史中的所有成功，都是假成功”，到“我相信这是我们在与中国的雄伟智慧接触时一定要认识到的东西”，语言晦涩——赞克呼之为dunkel bleiben，实在是一种时髦却糟糕的表述。赞克的书评，原载Deutsche Wacht 1929年总第15卷第7期第27页，这里引自Hartmut Walravens（Hrsg.），Erwin Ritter von Zach（1872—1942）-Gesammelte Rezensionen.Chinesische Geschichte，Religion und Philosophie in der Kritik，Wiesbaden：Harrassowitz，2005，pp.90—91.赞克的抱怨，其实并非吹毛求疵。布伯的这段话，遣词用字或许过于凝练，确有难以理解之处。譬如Realisierung（以及Nichtrealisierung），就是一个较生僻的哲学用词。这里原引1912年在德国出版的一部哲学著作，对这个术语略作说明——“我们打算把这种做法，也就是说，进入这些科学领域（引按：指精神科学领域），就是为了通过经验，从经验出发，把一个正在存在的东西或一个曾经存在过的东西认识清楚，称作实在化。至于实在化所想揭示清楚的那个东西，我们打算称之为实在的东西或实在性”（Wir wollen das Verfahren，das man in allen diesen Wissenschaften einschl?gt，um in der Erfahrung und aus ihr heraus ein wahrhaft Seiendes oder Gewesenes zu erkennen，die Realisierung nennen，und den Gegenstand，auf den sie gerichtet ist，das Reale oder die Realit?t）。参看Oswald Külpe：Die Realisierung.Ein Beitrag zur Grundlegung der Realwissenschaften，Leipzig：s.Hirzel 1912，8.此外，“现实化”（Verwirklichkeit）——或曰“实现”，既是一个重要的哲学概念，也是布伯所钟爱的一个概念，意味丰富又深奥。这里只能截取约哈南·布洛赫（Jochanan Bloch）的一番同样丰富又深奥的阐述，略作提示——“这个概念的关键内涵是，布伯怀有这样一种信念——要是我不曾把现实做出来，要是我不曾像助产那样帮助现实回到现实本身，那么就谈不上有现实”。参看Jochanan Bloch，Die Aporie des Du.Probleme der Dialogik Martin Bubers，Heidelberg：Lambert Schneider，1977，p.256.