三位典范的人文主义者的文本，时间上跨越了英国维多利亚晚期无产阶级意识的兴起到二战期间全球生活国际化。笔者认为，通过对他们的教育话语的持续解构，我们已经见证了一个长盛不衰的范式，它以审慎而微妙的强制手段塑造了他们据称超然无执的研究方式。据说这种范式能够以其引力中心调适任何一种历史危机所引发的意识形态和社会政治的迷乱。这一范式可以通过文艺复兴而溯源到罗马共和国人文主义，最后溯源到晚期希腊的柏拉图。当然，同他们的先辈们一样，三位人文主义者都无不认为，这一范式即“同心圆”，乃是完美或美本身的象征结构。但是，笔者已经有言在先，人文主义者先辈们所仰慕的范本更是悠悠天钧，朗然如日，这个范式同时也是“大写权力”的象征结构与多元动因，能够通过限制、规训以及压服历史危机所催生的他者（差异）之破坏潜力，从而让危险烟消云散。

譬如说，假如把福柯的边沁功利主义全景监狱谱系（以及启蒙时代瞩望的规训社会）向历史深处延伸，直至文艺复兴人文主义乌托邦思想家康帕内拉（Campanella，1568—1639）理想化的圆形城市，以及人文主义建筑家/设计师阿尔伯蒂（Alberti，1404—1472）、费拉雷特（Filarete，1400—1469）、马尔蒂尼（Martini，1439—1502）、乔孔多（Giocondo，1435—1515）、卡塔尼奥（Cataneo，？—1519）的建筑图案，我们就可以一览西方完美与权力之间的持久关联。结果表明，这些以圆形几何学为范本的理想人文主义城市，在文艺复兴到启蒙时代的实践中，必然渐渐成为理想的堡垒。简言之，从康帕内拉的乌托邦太阳城，到沃邦（Vauban）为路易十四设计的阿尔萨斯圆形城堡新布里萨奇（New Brisach），有着一脉相承的传统。将文艺复兴人文主义话语转化为社会政治的工具之所以成其为可能，原因不只在于，同心圆式的理想城市，同抵御外敌而稳扎稳打地建构复杂防御技术系统，具有内在的一致性。而且还有更为重要的原因，如费拉雷特为他的恩公米兰僭主弗朗西斯科·斯福札（Francesco Sforza）设计的“斯福札城”所表明，那就是因为严格的圆形的美的建构容易在围墙之内造就一个放射、区隔以及等级化的空间，这一空间无论如何优美雅致，都是为了易于“培植”“监视”“管制”以及审美的精雕细刻。“美丽的城市”为组织物理空间提供了完美的几何学，不仅要保证其中的居民肉体的“幸福”，而且还要保证他们精神的“健康”。换言之，美的建构，属于空间且被空间化，保证了以规训的办法合乎纪律地将潜在具有破坏力量的人改造为好的公民：能干、驯良、可靠，堪为抵御内外危险敌人的卫士。美丽的圆形城市，本质上就是权力的城市。[76]

不论在他们的“救赎”修辞学之中如何被淡化，文艺复兴时代人文主义话语所建构和神化的这种关系，这种理想圆圈与权力实践之间的关系，仍然是阿诺德、白璧德和瑞恰慈的教育伟业之中隐而不显的基础。笔者认为，由于他们诉诸“文科教育”，这种隐而不显的意识形态纲领，这种由同心圆隐喻所提供全景监控与规训实践之间的沆瀣一气，决定且激发了他们在著书立说的特殊历史危机之中，面对“知识爆炸”以及由此释放的社会政治焦虑，各有拥趸，自立纲领，阿诺德倡导“文化”，白璧德倡导“文化的圭臬”，瑞恰慈倡导“高瞻远瞩的大学”。他们努力重构“我们”支离破碎的“古典遗产”，同时也是努力挽救并且再度巩固濒临坍塌的主导文化之霸权。

如果将20世纪70年代后期哈佛大学对“核心课程”的采纳，以及随后美国学院对哈佛项目的整体跟风模仿，放置在这种备受压抑的历史语境之中来“理解”，那么，我们就有可能理解挽救策略与知识爆炸的关系。哈佛“核心课程”计划的执笔者将“知识爆炸”叫作“课程的激增”或者“选修课程过度”，并将之归因于20世纪60年代越南战争的刺激，认为这种趋势“败坏了现存博雅教育的意图”。本文之第二部分，意欲将这种连续性作为主题来探讨。[77]绝非偶然，笔者的意图同样是要揭示：阿诺德、白璧德、瑞恰慈以及当代博雅教育制度，虽然公然宣称“古典的”希腊教育（paideia，教育文化），但它事实上乃是罗马的，或者说现代的人文教育，就像文艺复兴人文主义教育一样，渊源所在，乃是古罗马的人文，基于那种代表的模仿的工于算计的思想，赋予罗马帝国以权威、伟力以及合法性，而终归与古希腊的原创性思想毫无瓜葛。

（作者单位：美国宾哈穆顿大学；译者单位：北京第二外国语学院跨文化研究院）

[1] 本文下篇已刊发于《中国文化》2014年秋季号（第40期）。

[2] 参见哈佛大学艺术科学院：《核心课程报告》，1978年2月15日。

[3] 参见William J.Bennett：《重审一项遗产：文科教育报告》，载《高等教育年度报告》，第29卷，11，1984-11-28。如题所示，这份报告出自“国家文科基金会”主席的手笔，“基于基金会研究团体对于高校文科学习状态的研究所得结论”，但用更为透辟的描述性语言重述了人文主义学理，以及《哈佛核心课程报告》所表达的复苏纲领的建议：

……文科教育推促我们学习和参与共同文化，共同经营我们的文明，从而有助于培植一种有教养的共同体意识。然而，我们的目标却不应该仅仅满足于这种共同文化——甚至电视和喜剧就可以给我们这一切。相反，我们应该让所有学生去认知一种根植于文明持久灵见的共同文化，去感知其最高的共同理想与抱负，以及它的遗产。

关于后现代对于人文主义话语的坚执然而至少不乏可疑的批判（或者说，在六七十年代之交，院系专家和学术官僚都把人文主义话语解释为“集体丧失神经和信仰”，“对课程体系乃是不可否认的摧毁”），这份报告却不置一词。不过，报告详细地解释了，所谓“文明”在文本之中无不是指“美国文明”，至少也是指“西方人文主义文明”。这份报告得到了“国家文科基金会”的授权，而基金会董事长也就是报告的执笔者，在报告发表后立即就被里根总统委任为教育部长。这样一些事实表明，复兴核心课程，“重审遗产”，这种规模宏大的制度性努力肯定具有政治性关联。

[4] [法]德里达：《人文科学话语的结构、符号与游戏》，见《书写与差异》，Alan Bass英译本，芝加哥大学出版社，1978，参见海德格尔：《存在与时间》，John Macquarrie和Edward Robinson英译本，纽约，1963。还参见[法]福柯：《尼采，谱系学，历史》，见《语言，反记忆，实践：论文与访谈》，Donald F.Bouchard和Sherry Simon英译本，牛津，1977。

[5] [法]福柯：《规训与惩罚——监狱的诞生》，205页，巴黎，1975。笔者的引文出自Alan Sheridan英译本，纽约，1977年版。这个书名的翻译，失落了视觉与权力之间的本质关联，而没有突出形而上学传统（及其所产生的教育体制）与晚近的历史社会政治的权力技术之间的关联，即福柯与海德格尔、德里达、萨特之间的思想血缘关系。

[6] [法]福柯：《规训与惩罚——监狱的诞生》，209页。

[7] 参见[英]T.赫胥黎：《自由教育何处寻》，《科学与文化》，载《科学与教育》，72～100页，120～140页，纽约，1964。

[8] 特别参见阿诺德：《文化与无政府状态》，载于R.H.Super主编的《阿诺德全集》第5卷（密执根大学出版社，1965）；白璧德：《文学与美国大学》（波士顿，1908），《新拉奥孔》（波士顿，1910），《卢梭与浪漫主义》（波士顿，1919），《民主与领袖》（波士顿，1924）；摩尔：《贵族与正义》（波士顿，1915）；蒂里亚德：《自由的缪斯：剑桥英语研究革命的私密记录》（伦敦，1958）；瑞恰慈：《文学批评原理》（伦敦，1924），《实用批评：文学判断力研究》（伦敦，1929），《如何开卷有益》（纽约，1942），《传道授业，烛照精微》（纽约，1938），《思辨之器》（芝加哥，1955），《天涯不远：论一种世界英语》（纽约，1968），《自由社会的通识教育：哈佛委员会报告》（哈佛，1945）；哈钦斯：《美国高等教育》（耶鲁大学，1936）；利维斯：《教育与大学：一个英语学院的纲领》（纽约，1948），《共同事业》（纽约，1952），《两种文化？C.P.斯诺的意义》（伦敦，1962），《当代英语教育与大学》（伦敦，1969），《活的原则：作为思想的英语学科》（纽约，1975）；特里林：《阿诺德》（第二版，纽约，1949），《自由的想象力：论文学与社会》（纽约，1950），《超越文化：论文学与教育》（纽约，1965），《诚与真》（哈佛，1972）；巴尊：《美国教师》（纽约，1954）；格拉夫：《自反的文学：现代社会的文学观念》（芝加哥，1979）；凯勒：《理解核心：哈佛课程体系改革》（哈佛，1982），《美国人生活中的人文学科：人文学科委员会报告》（伯克利，1980）；贝特：《历史的负担与英国的诗人》（纽约，1972），《英语研究的危机》，载《哈佛杂志》第81卷，1（1982年9月至10月），46～53页；《1982年春：教授职业未来委员会报告》，PMLA，97（出版于1982年11月），941～942页。

[9] 特别参见海德格尔的《存在与时间》。笔者曾经论证，这种共谋关系也常常体现在文学与批评理论之中。特别参见拙文《侦探及其界限：略论后现代文学想象》，见《存在主义》（斯潘诺斯主编，纽约，1976年版），163～169页，原文发表于《疆界2》，第1卷（1972年秋）；《打破圈圈：阐释学即解蔽》，载于《疆界2》，第2卷（1977年冬）；《后现代文学及其机缘：复活过去时态》，载于《重演：论后现代机缘》，巴吞鲁日：路易斯安那州立大学出版社。

[10] [英]弗兰西斯·培根：《新大西洲》，见James Spedding等主编：《培根作品集》，第5卷，398页，纽约，1872。

[11] [美]艾布拉姆斯：《自然的超自然主义：浪漫文学的传统与变革》，13页，纽约，1971。对神学与人学逻各斯互补关系的同类批判，参见皮埃尔·马谢雷：《文学生产理论》，Geoffrey Wall英译本，66页，伦敦，1978。

[12] “安详善待生命，视生命为整体”（to see life steadily and to see it whole），这个句子反复出现在白璧德和瑞恰慈的言论之中，语出阿诺德诗歌《致友人》，赞美他改写的索福克勒斯悲剧之崇高景象：

虽他和我满怀感激，其和谐的灵魂，

青春年少至耄耋晚年，却试探不止，

生计忙碌未能使之枯萎，汹涌**也未能使之放纵。

他安详善待生命，视生命为整体；

阿提卡舞台，甜美的科洛诺斯诗人，及其娇子

美轮美奂，玉润珠圆。

（《阿诺德诗全集》，L.B.Tinker和H.F.Lowry主编，伦敦，第2页）

这个句子在当时成为人文主义言论与教导的陈词滥调，而本文的目的之一，也是要审察阿诺德神秘化套话的用法，以期展示为习性和积淀所掩盖的修辞学与意识形态渊源。

[13] 关于阿诺德种族中心论人文主义，可论之处甚多，但笔者暂时存而不论，等到讨论瑞恰慈时一并处理。因为，历史让瑞恰慈更明确地认识到欧洲文化的夜郎自大，驱使他“敞开”阿诺德主义的典律去接纳西方民族之外的他者之“至善至美的思与言”。

[14] 译者注：“porro unum est necessarium”这个拉丁语词组是《文化与无政府状态》第5章的标题，语出拉丁版《圣经·新约·路加福音》。这段经文记载，耶稣基督住在马大和马利亚姐妹家，妹妹马利亚坐在耶稣面前听他讲道，姐姐马大抱怨一个人忙不过来，要耶稣吩咐妹妹马利亚过去帮她，耶稣回答说：“马大马大，你为许多的事，思虑烦扰。但是不可少的只有一件。马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”

[15] 在《文化与无政府状态》之第二章“随心所谓，各行其是”，阿诺德十二次将光明与权威等同起来。

[16] 在此，笔者化用了阿尔都塞的概念“问题意识”（problematic），参见其《保卫马克思》，Ben Brewster英译本，伦敦，1977，尤其参见“论青年马克思”。在阿尔都塞的论述之中，所谓“问题意识”，是指为那些意识形态上决定的研究方式可能提出且可以得到答案的问题所设定的不自觉规范的界限。阿诺德的“古典”（“空间”）问题意识陷入了盲目短视；作为一个显著的例子，笔者想提醒读者注意，他不仅认为浪漫主义即兴诗只是风末气衰，惟有偏好，无法观照全景，传递整体印象，便将它们排斥在文学经典之外，而且还粗暴地把《埃特纳火山上的恩培多克勒》从他的诗歌选集之中删去，认为这部作品无法将消极的偏见融入一个整体，与人以快乐与慰藉。参见《诗集》“序言”。关于阿诺德的“问题意识”，特别是其形而上学决定的人文主义二元对立，笔者所论同福柯略同。在题目为《革命行动直到如今》的一篇访谈（载《语言，反记忆，实践》）中，福柯说道：“敝人所谓人文主义，是指这么一个话语整体，通过这个整体告诉西方人说：‘即便不擅自专权，你也仍然可能是位君主。说得更动听一些，你越是拒绝弄权作威，你也就越是屈服于那些权力，因而你的主权，你的统治地位也就与日俱增’。人文主义发明了整个系列的臣属主权：灵魂统治肉体却服从上帝，意识主宰判断的脉络但服从真理的必然，个体在名分上控制着个人权利却服从于自然法和社会法律，基本自由为内部主权，但接受外部世界的要求，而服从‘命运的安排’。质言之，人文主义，是为西方文明之中限制权力欲望的一切……”

[17] 阿诺德大而化之，暗指1866年“改革同盟”（Reform League）打着普选制改革而组织的劳工联合会，改革同盟的领导权落在激进人士比尔斯（Edmond Beales）、布拉德劳（Charles Bradlaugh）和迪克逊（Lt.Col.Sheffield Dickson）的手上。阿诺德所指的中心事件，是他所谓的“海德公园暴乱”。1866年7月23日，改革同盟在海德公园组织大规模工人反抗示威，警察局长梅纳（Sir Richard Mayne）奉内政大臣沃尔博尔（Spencer Walpole）和保守内阁之命而实施戒严。工人们已经决定集会，便公然违反禁令，砸烂铁栏，冲进公园。虽然政府调集军队，集结警力，但冲突没有发生，示威如期举行。

在编辑阿诺德的文本时，编者常常以加注的办法来解释他的“主题暗指”，但是像冲击海德公园这么一种事件，其事实性一望便知，常常也援引阿诺德本人的观点来解释。这样的例子在苏佩尔（R.H.Super）主编的《阿诺德散文全编》的“考订说明”之中比比皆是。当然，脚注之中的微词无法对证，但不乏有效性，而这可能是因为苏佩尔坚定而朴素地使用阿诺德在“如实地”讲述上述事件时所用的那种轻蔑的修辞：“改革同盟组织了7月23日的乱糟糟的集会”；“此刻，两队卫兵被调集过来，但士兵未与示威者冲突。次日暴乱继续（在那些若无其事地写出这些话的人中间，意见也有难以置信的修辞学分歧），阿诺德常常光顾的雅典娜俱乐部的门窗被砸碎了……”；“比尔斯先生（1808—1881），在其短暂的辉煌时期（1865—1869）曾担任改革同盟的主席，于1866年以改革之名组织了混乱工联”（第420页）。1866年7月事件的另一种意味深长的报道，参见威廉姆斯（Raymond Williams）：《百年文化与紊乱》，见《唯物主义与文化问题论集》（伦敦，左派书林，1980）。阿诺德及其“超然无执”的编者们所谓的“凶恶联盟”（monster allies），威廉姆斯却说是为“确立自由集会的权利”而斗争。

对历史文本的《考订说明》历来被学者们天真地视之为理所当然，然而其中的问题在新生唯物主义文学批评的语境中却成为学术研究的一个值得精细研究的极其重要的议题。传统的人文主义学者担心特殊历史的细节会玷污其文本的普世性，故而将对历史的暗指放到了事实可疑的脚注当中。而恰恰就是在这些历史的暗指中，我们就发现了文本的世俗性，及其同文化社会政治的血脉关联。

[18] [美]赛义德：《世界·文本·批评家》，“导言：世俗的批评”，11页，剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1983。

[19] 与阿诺德二元隐喻体系的核心词语一致，“疗治”一语及其同义词也一贯反复地出现在他的文本中，俨然他就是“华佗再世”（pharmakos），其“超然无执的探索”就是疗治偏私病以及防治紊乱威胁的灵丹妙药。比如，他写道：“而今，让我们来昭示文化教导的超然无执吧！我们已经看到，暧昧私密的组织在清教主义之中滋生了一曲之执，心胸狭窄。我们主张，推助清教主义更多地接触国民主流生活，来疗治他们的心胸狭窄。在这一点上，我们同威斯敏斯特住持牧师所见略同，而且千真万确，此君和我们一样在同一所学校受教育，而烙上了心胸狭窄的印记。所以，我们希望治愈这种疾病”。

[20] [美]白璧德：《文学与美国的大学：辩护人文学科论集》，波士顿，1908，简称LAC。

[21] 这种对科学的情感的人道自然主义（即人道主义的驱力和感伤自然主义的驱力）的批评，将白璧德的“新人文主义”同“反人文主义”的人文主义联系在一起，支持后者的人士包括T.E.Hulme，Wyndham Lewis，T.S.Eliot，以及新批评诸子，特别是Allen Tate和Cleanth Brooks。参见T.E.Hulme：《沉思录：论人文主义和艺术哲学》，Herbert Read主编，3～71页，纽约，1924。

[22] [美]白璧德：《卢梭与浪漫主义》，54～55页，纽约，1955。

[23] 阿诺德在一种含糊的意义上使用“博放”（扩张）隐喻，有时暗示那种偏离中心而至无政府的运动，有时又暗示那种随着同心圆的圆周扩大而包容接纳更多更广知识的过程。但白璧德将这个遍及其言论的隐喻理解为二元对立范畴之中的那个派生的否定项，其中享有特权的第一项乃是“精约”（集中）。正如其词源所示，“精约之世”强化了中心对于周围的权力与权威。当然，这个隐喻的对立也延伸了白璧德坚守的二极化——“中心/离心”“尺度/无度”。

[24] 《卢梭与浪漫主义》，26～27页。在他撰写的那篇以Stuart Pratt Sherman的《阿诺德：如何认他如国人？》（1917年）为对象的书评中清楚表明，他在写引文之中那段文字时，心中对阿诺德念念不忘。在《卢梭与浪漫主义》之中关于亚里士多德的话，他在这篇书评中几乎用同样的语言再说了一遍：“但是，人乃两种律则的造物。除了飘忽的本能和欲望所驱动的庸常自我之外，他还有一个恒久不变的自我，在同庸常自我的关系之中，这个恒久不变的自我被感受为一种控制的权力。从经验上说，人只能在实施控制权时才能感到幸福。为了否定人身上这么一种精神律则与构件律则的冲突，就只要转眼不见事实，以免完全落入实证和吹毛求疵的地步。”

[25] 《法句经》，白璧德译，纽约，1936。

[26] [美]白璧德：《佛陀和西方》，见《白璧德代表作》，225～227页，那布拉斯卡大学，1981。

[27] [美]白璧德：《佛陀和西方》，见《白璧德代表作》，237页。

[28] [美]白璧德：《佛陀和西方》，见《白璧德代表作》，228页。

[29] [美]白璧德：《卢梭与浪漫主义》附录：《中国的原始主义》，297页，纽约，1955。

[30] [美]白璧德：《卢梭与浪漫主义》，84页，纽约，1955。

[31] [德]海德格尔：《存在与时间》，27节，163～168页，纽约，1963；参见《论人文主义的信》，见David Farrell Krell主编：《海德格尔基本著作》，纽约，1977。

[32] 《卢梭与浪漫主义》，44页，纽约，1955。

[33] 《卢梭与浪漫主义》，62～63页，纽约，1955。

[34] 像阿诺德一样，白璧德大谈“崇高严肃”，且坚定地将之表述为“清明儒雅”，因而值得指出，在他心中甚至在真正词源学意义上，“肆心，厚颜无耻，公然践踏中正之道”与“疯狂，想象的恣肆”之间，存在着密切的关系（《卢梭与浪漫主义》，52页），而这是对旋风之神顶礼膜拜的结果：

阿里斯托芬呼喊：“旋风之王驱除了宙斯。”现代智术师甚至比希腊人更崇拜旋风之神，因为加强了一种理智的流动，在传统之中既得不到支持，而且也不能明察情感的流动……比眩惑偶像更加重要的是紧密结盟的迷醉偶像。拜伦说，“理智清明的人，”依据卢梭主义的逻辑，“就必须酩酊大醉。生命的佳境只能是迷醉。”理性之下且为本能驱动的人类自我进入醉境，就不仅从一切意义上的理性监视之中被释放出来，而且他的想象力同时也从实在的约束之中得以自由。（《卢梭与浪漫主义》，147页）

白璧德事实上还真的在空间知觉、清明儒雅与时间经验、疯狂迷醉之间建立了联系。

[35] 十年之后，在《卢梭与浪漫主义》中，白璧德也用了爱默生的同一个隐喻。这一点便是征兆，所以饶有兴趣。也就是说，白璧德自始就如此祈望中心化的目标，以至于其学术、批评以及教书生涯妨碍了穷源决疑的研究，而印了马歇雷所说的——“规范的迷误”之确认。根据这一概念，“作品当不只是它自身，其唯一现实乃是它与范本的关系，而范本非他，乃是经营作品的条件。通过将作品同独立……而先天存在的范本相比较，作品便可以不断地得以有效地修改和匡正……。按照这一假定，作品乃是先行预构的。作品的展开那是一个纯粹的虚构。作品只能朝着已经固定在范本之中的目标发展。无论选择哪一条路，也总是可以想象它更短小，更优美。任何一种读法，任何一种途径，都是合法的。批评的读法更直接，因为对于范本的期待引导着这种阅读，它就可以比叙事推进更快……文学叙事毫不相干，因为它仅仅掩盖了一个秘密，一旦秘密大白天下，它就可能被弃之不顾了。”（《文学生产论》）

[36] 《卢梭与浪漫主义》：“任何人都不可能绝对地安详善待生命，视生命为整体；但是我们至少可以祈向安详与整体境界。浪漫主义风流人物显然与之背道而驰，他越来越公然膜拜旋风之神。”

[37] 白璧德眼观千年，将西方文学传统把握为一个血脉相连的整体，其权威和主导乃是单一完整、自我呈现的“人文主义心灵”，这种观点对他的叛逆弟子T.S.艾略特的影响清晰可鉴，但艾略特在其久负盛名而且影响深远的历史感定义之中，表现得更加慧黠，灵见也更为深沉：“历史感驱使一个作家不仅在骨子里心怀世代而写作，而且怀着一种将荷马以来的欧洲文学及历史境遇中的国家文学视为一个整体的情感来写作，这个整体具有一个同时性存在，构成了一个同时性秩序”（《传统与个人才能》，见《圣林》，伦敦，1920）。在这篇文章中，艾略特还将这种同时性秩序称之为“欧洲的心灵”。同时参见《什么是经典》，艾略特不含糊地陈述了关于欧洲文化记忆的目的论意识（《论诗歌与诗人》，伦敦，1957）。

[38] [德]海德格尔：《存在与时间》，194～195页，纽约，1963。

[39] [法]福柯：《物之序：人文科学考古学》，Alan Sheridan英译本，纽约，1973。

[40] 《马克思的伟大理论变革》，见《读资本论》，Ben Brewster英译本，伦敦，1970。

[41] [英]布莱克摩尔：《人文主义与象征的想象：略论重读白璧德》，见《狮子与蜂房：忧心与批评之论》，纽约，1955。

[42] 《卢梭与浪漫主义》，130页，纽约，1955。

[43] [美]白璧德：《民主与领袖》，波士顿，1924。

[44] 参见阿诺德的《批评的功用》。又见博克《作品与书信》，第8卷，伦敦，Ⅳ：“如果人类事务将遭巨变，那么人们将心随世变，而公意与共感将蔚然成风。一切恐惧，一切期盼，都将趋之若鹜；因而，那些坚决逆人类事务巨大潮流而动的人，就不只是抗拒天道神意，而且更是抗拒人类唯一的使命。他们并非坚定执着，而是乖戾冥顽。”

[45] [美]白璧德：《民主与领袖》，311～312页，波士顿，1924。

[46] [英]布莱克摩尔：《人文主义与象征的想象：略论重读白璧德》。

[47] [英]布莱克摩尔：《人文主义与象征的想象：略论重读白璧德》。

[48] 笔者化用了康拉德《诺斯特罗摩》中的名言。在小说中，康拉德坚定地用这个词语来表现两个主题：一是自由资本主义事业的霸权律令，二是资本主义物化所产生的必然结果，即整个存在连续体上的存在异化。

[49] [美]麦尔维尔：《白鲸》，43页，纽约，1967。

[50] [英]布莱克摩尔：《麦尔维尔的手稿：一项推证的陈述》，见《狮子与蜂房》，132页。

[51] 参见Douglas Bush：《十字军斗士白璧德》，载《美国学者再评价》，第48卷，1979；J.David Hoeveler：《新人文主义：现代美国批判1900—1940》，弗吉尼亚大学，1977；George A.Panichas：《白璧德代表作》“序言”；Walter Jackson Bate：《致〈批评探索〉编者的信》，Stanley Fish：《志业自贬身价：文学研究的忧惧与自暴自弃》，载《批评探索》，第10卷，1983。

[52] 《自由社会的通识教育：哈佛委员会报告》，委员会的其他成员还包括：Paul H.Buck（主席），John H.Finley，Jr.，Ralph Demos，Leigh Hoadley，Byron S.Hollinshead，Wilber K.Jordan，Phillip J.Rulon，Arthur M.Schlesinger，Robert Ulich，George Wald，Benjamin F.Wright。

[53] Paul Bové撰文《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》（见《知识分子的战争：谱系学与知识分子》，纽约，1985），对瑞恰慈的文学批评展开了一种平行的阅读，令人信服地揭示出，瑞恰慈在《文学批评实用原理》（1929）与《实用批评》（1931）所表述的学科诗歌理论与大学教育通论之间，存在着一种整体对观的关系。我们应该牢记，这两部专著影响甚巨，不仅塑造了新批评“精读”“细绎”方法，这种方法新颖但在理论上问题重重，却仍然活跃且广泛为人所用，而且还建立了带有严格规训性的空间阐释学，这种学说不单是文学研究的方法，还是现实地处理英美学术全部符号体系的方法。Bové写道：“不言而喻，瑞恰慈及其后实践的大量英美学术批评，作为一个学科，作为一种规训，作为一种积聚的联合的知识生产、权力运作以及职业创造计划，同19世纪问题意识同步出现，伴随着某种程度的自觉，这种问题意识之取向乃是授权文学批评去‘抵抗、主导和控制神秘增殖的语言之通货膨胀式扩散’，并进一步努力重新整饬语言失序的功能，通过学术批评学科而重建语言学整体。学术批评学科虽姗姗来迟，它本身却同其他实证学科如经济学、心理学、医学与人类学等互相关联，同时还努力主导这些学科。为了整饬复杂的语言机制，瑞恰慈开始重新配置批评方法与修辞方法的要素，拒绝将文学的存在视为一个独立于其他一切学科的特殊语言领域，因为他紧迫地意识到，语言以及语言研究的膨胀与分殊已经威胁到和谐、清明和健康的文明。”瑞恰慈文学阐释学科论与大学教育论之间的同质关系堪称一种决定性关系；如果将知识连续体区隔为不同学科，则会驱使批评家仅仅对瑞恰慈诗学感兴趣，而忽略这种决定性关系。Bové指出，终归是这种兴趣，最后形成了“文学分析”（即精读）的初阶，这种准备十分重要，甚至是普遍的要求，它以客观性之名义，持续塑造文学研究和其他学科之中本科学生的阐释心态与判断标准。

[54] [英]瑞恰慈：《思辨之器》，芝加哥，1955，以下简称SI。这是一部论文集，收录了他在1940年到1955年所写的论文，而这恰好是他参与哈佛大学通识教育计划的时间。在该文的其他地方，瑞恰慈说知识的扩散是“无限度的传播……传播事实，传播评说，传播意见，传播纯粹的言辞，这种传播过于广泛，过于驳杂，以至于在任何人的心灵中都难以形成一种精致的秩序，难以形成严谨一致的对于人类本质意图的看法，甚至对人类本质意图也更少一种引领方向坚定方向的观点”（第60页）。必须指出，瑞恰慈并未否认这么一种“引领方向坚定方向的观点”，只不过庸常的自我对之视而不见而已。

[55] [英]瑞恰慈：《思辨之器》，19～20页，28～29页，37页，芝加哥，1955。

[56] [英]瑞恰慈：《文学批评原理》，249～250页。瑞恰慈的定义对于“新批评派”的影响可见于布鲁克斯，后者在其著作《现代批评及其传统》（牛津大学出版社，1965）中采纳了“排斥之诗”与“包容之诗”的区别（第41～47页）。平衡的包容结构乃是瑞恰慈为心灵、诗歌、文化、交游以及国家所建立的理想境界模式。虽然与此境界尚有一段距离，但这也是新批评派所追求的理想模式。在某种程度上，所有这些要点都隐含在瑞恰慈的某些特殊文本之中：对于心理学、文学批评原理、文学阐释的教学法、大学理念、文化、国家政治和国际政治，这类文本所蕴学说，是否都堪称核心？

瑞恰慈对于理想诗歌和理想国家的描述简直就是将阿诺德的“超然姿态”推陈出新。“安详善待生命，视生命为整体”，阿诺德这一阿波罗式的反对理智夜郎自大的志业，在瑞恰慈手上得以更新，与时俱进。先是将诗歌分为两类，分别定义，紧接着一段的文字清晰地表明：“对立冲动相反相成，臻于中正和平境界，这或许就是最高贵的审美反应之基本纲领。这种平衡态将我们的个体人格发扬得淋漓尽致，远比一种更为确定的情志之可能体验中的人格发扬更为彻底。我们不再在一个特定的方位上确定方向；心灵之多面性得以敞开；同时，事物之多维性也可能感动我们。反应之途，不是一条狭隘单一的功利渠道，而在同时以及在本质上乃是多条渠道。因此，在我们所殷殷顾盼的这个词语的唯一意义上，反应就是超然无执，弃绝功利。一种不能超然于功利之外的心境，就是那种仅从一个立场或仅从一个维度去格物致知的心境。同时还因为，我们的个体人格更多地趋向于独立，而他物的特殊个性也更为卓著。显然我们是‘全面’观物，观物如其所是；观物而不计功利，免除特殊利益考量。情有可原，如果一点功利也没有，我们就不会观物了，但特殊功利越是显得无关紧要，立场也就越是不滞于物。而且，说我们没有个性，只不过是以一种奇特的方式说我们的个性臻于完美而已！”这段文字展现了一个迷人的悖论，令人束手无策。“情有可原，如果一点功利也没有，我们就不会观物了。”瑞恰慈以独特的方式附加了这么一个关键的限定修饰，则成为一个逻辑绝境。这个逻辑绝境解构了“超然无执”和“自然无我”这两个悖论定义的权威。也就是说，这是一种被殖民化的“功利”声音，在严格的二元对立的禁区之内执着地寻求自我表达：一方面是绝对积极的超然无执，另一方面是绝对消极的（狭隘的，夜郎自大的，排斥的，希伯来式的）功利介入。远远不能排除超然无执姿态同权力意志的合谋，瑞恰慈的定义确然自相矛盾，见证了他自己同阿诺德的权威话语以及同启蒙哲人的话语血脉相连。在伽达默尔看来，包括边沁在内的启蒙哲人，都把功利还原为“偏见”，然后以制度的形式强固了超然无执的探索与急功近利的探索或坚执忠诚的探索之间的二元对立关系。沿着海德格尔的思路，伽达默尔的阐释学一直以来就力求复活偏见，解除对于偏见的殖民压制，断言功利乃探索的动力，但反过来这种功利却总是已经成为这种探索话语所消解和改造的对象。参见伽达默尔：《真理与方法》，Garret Barden和J.Cumming英译本，224页，纽约，1973。“克服偏见，是为启蒙时代的普遍要求，其本身将成为一种偏见；消除这种偏见则为恰到好处地理解我们的有限性敞开了道路；有限性不仅统治了我们人性，而且还主宰着我们的历史意识。”

[57] [法]福柯：《规训与惩罚》，148页。

[58] 尤其参见《规训与惩罚》之论“易于驾驭的肉体”专章。

[59] [法]福柯：《疯癫与文明：理性时代的疯癫历史》，Richard Howard英译本，纽约，1965。

[60] 参见《论一种更为概括的观点》（Towards a More Synoptic View），SI，122：“语言必然是一种社会行动，唯有它与众人的交流和共同体互动过程共存，且拥有其整体品格，所以，即便是在最基础阶段的语言学习也必须依赖于最高级的类属模型——即所谓的‘伦理学’。其相关于规范标准与有效性，永无止境。正如学习医学一样，学习语言也完全是讲究规范的。”

[61] 保罗·博维：《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》，福柯的引文出自《规训与惩罚》，183页。

[62] 《论一种更为概括的观点》，SI，pp.113-126。这篇文章的基础乃是1951年3月15日在“第八届控制论会议”（Eighth Conference on Cybernetics）上的发言。这次会议举行于纽约，受到了小约赛亚·梅西基金会（The Josiah Macy，Jr.Foundation）的支持。

[63] 关于瑞恰慈对于解释学循环的理解，参见《循环与反馈的机制》（“Circular and Feedback Mechanisms”），载于《论一种更为概括的观点》，118页。在海德格尔解释学循环理论中，探索者“最初就完全纵身于循环之中”，承认暂时性乃是解蔽的动力因（《存在与时间》，63页）。将瑞恰慈与海德格尔比较，则可揭示瑞恰慈的“前倾驱动机制”（feed-forward mechanism）在何等程度上事实上和本质上依然是形而上学的恶性循环。参见拙文《海德格尔，克尔凯郭尔，解释学循环：论解蔽作为后现代解释理论》，载《疆界2》。毫无疑问，这么一种比较揭示了，瑞恰慈的“机制论”在某种程度上就是海德格尔所谓的“控制论工具”，即一种抽空了内容的工具（参见海德格尔：《哲学的终结与思想的使命》，见《论时间与存在》，Joan Stambaugh英译本，纽约，1972）。

[64] 在此，笔者采用Robert Creeley的术语——“诗歌乃是其机缘之尺度”，意在解除“普世/机缘”对立之中第一项的优越性，及其对意义的异化，从而将意义从殖民化的权力之中解救从来。这一再生的意义由词源学所昭明：它直接来自拉丁语日落，最后来自cadere的夺格形式（如“de casibus illustrium virorum”），意为“没落”“寂灭”与“死亡”。笔者还想用它来唤起其他一些被殖民化的同源词语，像“案件/情形”（如“人生在世就是我们的情形”），“偶然”“意外”“终止”，当然还有源自occidere（“陨落”“下沉”）的“西方/夕土”。“西方/夕土”（occidere）乃是“终止”（cadere）和“日落”（occisus）两个拉丁词语的连接。关于海德格尔对“机缘尺度”的论述，参见《……人诗意地栖居……》。笔者对海德格尔观点的拓展讨论，参见《后现代文学与解释学危机》，载于《联盟研讨评论季刊》，“Postmodern Literature and the Hermeneutic Crisis”，in Union Seminary Quarterly Review，Vol.ⅩⅩⅩⅣ（Winter，1979），pp.127—128.

[65] 像黑格尔一样，瑞恰慈赋予了“领悟、理解”一词以过度的意义，这正是由于其词源学含义（com+prehendre，意为“通过同时把握全体而理解”）。笔者注意到，在这种稳定配价之后，有一个解释学循环概念；按照这么一个概念，大写的存在在本体论上先于暂时性（时间性）。参见《略论领悟理论》（“Towards a Theory of Comprehension”），SI，pp.17—18。

[66] 特别参见柏拉图：《菲德若斯篇与书信》，Ⅶ，Ⅷ，Walter Hamilton英译本，企鹅丛书，1973：“……理型御使吾人借着通则之用而获领悟，于杂多感官印象之中选取推理程序所获之整一。吾人灵台曾有感物事，理性程式不外回想而已……此乃理据，唯有哲人灵魂得以重振羽翼，再度飞翔；究因在斯，理型万古栖于最佳记忆，如同神祇独霸神权而居于万物之上。唯因善用追忆之器，方可绵延开显，领悟完美神秘灵见；获此灵见之人，方修得正果，完美者实至名归。”

[67] 笔者这个词语“权势之人”借自查尔斯·奥尔森，奥尔森又采自济慈，济慈用这个词来批判西方人文主义意识（尤其是华兹华斯的人文主义意识）所特别优待的“自私之我的崇高”或“本我”：“……我们可以将1750年至1945年这段时间册封为‘权势年代’。投射另一束光，则可理解济慈为何切中时弊，致力于从‘权势之人’当中解救出另一类人——你当想起，他就是这样在文学中称呼华兹华斯和弥尔顿，而在另外一些场合又这么称呼那些执着于‘本我’或‘自私之我的崇高’的人。”与这种难破“我执”的人针锋相对，济慈提出他的“消极能力之人”，或者“伟业丰功之人”，这种人“没有任何个性，没有任何确定的品格”（《特殊历史景观》）。又参见保罗·博维：《自由多变而充实的生活》：“瑞恰慈及其弟子，不论是合法后裔还是非法杂交之子，都坚定一致，表现得敌视劳动分工，人类和知识的支离破碎，以及意志对理性的统治——柯勒律治曾才华横溢地说到这么一种事件的多维体验——，但是，我们却发现，政治与思想的极权主义及其特殊程序对于自由的威胁，无非就是他们如此强烈谴责的更大规训结构的一部分，仅仅是天真无辜地延伸了这种规训结构的权力而已。”

[68] 参见弗兰克·柯穆德：《经典：永恒与变易的文学意象》（The Classic：Literary Image of Permanence and Change，Cambridge：Harvard University Press，1983）。表面上，柯穆德偏爱一种充满乡土气息、因时而变、转瞬即逝、任性使气的理解，而批判T.S.艾略特式的“帝国主义”或“维吉尔主义”对经典及其永恒传统、本质精神的理解，然而令人遗憾的是，作为一个人文主义者，柯穆德不会否定经典理念的有效性。他努力逃避却难免仍然恪守他的先驱者阿诺德、白璧德、瑞恰慈在文学史解释之中更为放肆地呼唤的同一体或泰洛斯（Telos）。他承认历史过程具有暂时性，但在解释历史之时却继续赋予“存在/形式/理性/在场”以本体论上的优先性。在传统二元结构之内对时间性行使殖民统治，而依然被禁锢在解释学循环之中无力自拔，柯穆德以取代解释学的努力而重构了调适的解释学，甚至以一种自然化的形式，在努力质疑经典的行动之中，复活了帝国主义的经典观：“我们可以断言……要求经典在当代时代直接对我们说话，而不是要求我们自己站到古典的时代对经典说话，这就是T.S.艾略特所谓‘高估当代和我们自己之重要性’的特例。然而，铁一般不可回避的事实在于，同艾略特的传统【显然是人文主义传统】相比，还有一种更为卑微的传统贯穿在时间之中而传流数代，而这正是尚有一些经典存在而有人仍读奇书的近因。而且，这就意味着，这些奇书在时间中一再适应不同语言和文化的读者之趣味（共同趣味？如果不是，哪是何等趣味？）。同一体是存在的，但它在变易。然而，确定不移的是，通过解释的努力，而非通过简单的调适，通过建立‘【现实】相关性’，【传统】同一体在某种程度上可以免于变易。这么一种确定性又让上述悖论更加困难了。显然，以公平眼光观之，我们称之为经典的书籍确有某种抗变绵延的内在品质，同时也有开放的适应能力，而可以在变化无尽的倾向之下确保其生命力。”不仅如此，我们还可以进一步指出，柯穆德所谓的“经典帝国主义”，是按照艾略特所归属的传统以及他力求复活的传统来理解的，所以他的讨论事实上空无一物，抽空了物质性的历史——因为深重的历史危机危及到了“经典”以及经典化的社会政治含义。在柯穆德看来，这种帝国主义本质上就是文学的事情。笔者在本文后一部分将回来讨论艾略特对于“经典”的罗马式理解。

[69] 海德格尔：《关于语言的对话》，见《通往语言之途》，Peter D.Hertz英译本，15页，旧金山，1982。值得强调指出，这是在海德格尔后期论技术以及“世界图像时代”的著作之中的反复出现的主题。参见《哲学的终结》一文：“哲学的终结便是一个科学技术世界及其专属的社会秩序之可控安排的胜利。哲学的终结意味着，基于西欧思想的世界文明显山露水了。”

[70] 《东方学》，纽约，1978。萨义德首先提到了勒南的《闪米特语言比较的历史与体系》，以及《科学的未来：1948年思想录》。

[71] 转引自萨义德：《世俗批评》，12。萨义德又转引自《帝国主义》，Phillip D.Curtin主编，纽约，1971，181页。

[72] 《世俗批评》，13。

[73] [英]瑞恰慈：《论世界英语》，载《如此亲近：世界英语论文集》，241页，纽约，1968。关于这种调适的独特例子，参见萨义德对于杰出法国东方学家希尔维因·列维在1925年对于新生东方的举荐报告（参见《东方学》，248～250页）。但是，在略微提到瑞恰慈的《孟子论心：多重定义实验》（伦敦，1932年版）时，萨义德却好奇地发现，对于这种独具匠心的东方学家适应新生“东方”的努力，瑞恰慈的话语提供了一个令人欣慰的例外：“我的论点是，将一门相当真纯的文献学次生学科转化为一种包容能力，去处理政治运动，管制殖民地，以近乎启示录的陈述去表现白种人艰难的文明使命——所有这一切，都已经在据称自由文化之中发生作用，这种文化对其自诩的天下为公、多元并举以及心境开放的诸种标准充满了忧虑。事实上，所发生的事情却与自由正好相反：‘科学’所灌输的原理与意义僵化为‘真理’。因为，如果这么一种真理为自己保留了以我所谓的不变东方来评判东方的权利，那么，自由就只不过是一种压迫形式，一种心灵偏见的形式。这种不自由达到了何等程度？从文化内部总是无法认识的，过去无法认识，现在也无法认识。……令人欢欣鼓舞的是，正如瑞恰慈《孟子论心》中所表现的那样，这么一种不自由的处境常常遭到挑战……瑞恰慈的论证逻辑发挥了这么一种要求：根除系统定义的好战精神，而实践他所提倡的‘多重定义’，实践一种货真价实值的多元主义……”（《东方学》，254页）

[74] 保罗·博维：《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》。

[75] [法]福柯：《物之序》，297页。

[76] 笔者在一篇更长的文章中论述了这段历史，见《后现代文学及其机缘：挽救中项过去时》，载于《重演：论后现代机缘》。以一种人文主义为视角描述这段历史，参见古金德（E.A.Gutkind）：《国际城市发展史》，第8卷，纽约，1964—1972，特别参见N.J.琼生（N.J.Johnson）：《圆形城市》，西雅图，1983。福柯的谱系学研究揭示，像古金德、琼生之类“超然无执”的人文主义者太典型了，他们对根本的美学问题具有洞见，却对塑造了圆形城市的权力意志一派盲目；也就是说，盲目于洞见，致使他们看不到西方美学的概念/意象与具体的历史强权之间存在着绝对而没有充分显现出来的关系。譬如说，琼生坚持把从一开始就显山露水随后渐渐被强化的现实军事/规训的功能（对此他非常清楚）解释为对于文艺复兴人文主义者展望的原型梦境的悲剧性侵犯，在这个梦境之中，圆形城市成为宇宙之美在大地上的呈现，他没有将此理解为他自己文本之中一切证据所隐含的清晰意义：圆形城市理论家、乌托邦主义者以及从业的建筑师和工程师在这种整体化优美几何学之中一开始就认识到了，潜在强权历史地以特殊方式得以完美的实现（参见《圆形城市》，45页）。

[77] 参见拙文：《教育的终结：“哈佛核心课程报告”与改革的教学法》，载《疆界2》，第10卷，1982。