瑞恰慈在哈佛大厅升堂开讲诗歌大课，他看到本科学生席地而坐的爆棚景象，还听到不远处百老汇消防站传来呼啸的火警汽笛声。他一登上讲坛，就声情并茂地朗读阿诺德的“卡莉克勒斯之歌”：

哦，【阿波罗】，崇高的太阳神！不在这里

虚灵缥缈之处，是你合适的归宿。

……

语气高昂，修辞典雅。除此之外，瑞恰慈老师的开场白令全班震惊：他的话和课程描述、教学大纲无关。他向阿波罗献诗，就好像日神仍然活着。瑞恰慈躬身虔诚，信奉柏拉图的理型，在他看来阿波罗乃是永恒存在。他的开场白假设，如果能找到一间合适的教室的话，我们的教室就将成为阿波罗虚灵缥缈之地。但是，敝人不能过分渲染，瑞恰慈引诗开场，显然毫无反讽意味。

——海伦·雯德乐：《瑞恰慈在哈佛》

为了在年代上和谱系上让我们的论证逻辑更贴近于“哈佛核心课程”，揭示现代人文主义博雅教育的阿波罗境界坚定持久的传流及其互补的连续性，我们只需回顾瑞恰慈的教育哲学及其实践就可以了。人们不会忘记，瑞恰慈与蒂里亚德、福尔布斯等人一起，于20世纪20年代在剑桥发起了“英语学习的革命”。可是，他不仅是这场革命的工具，而且还是40年代后期哈佛“通识教育计划”七人委员会成员之一，对这项计划的形成产生了重大的影响，以至于协调了第二次世界大战之后的知识爆炸同博雅教育的关系。而《哈佛核心课程报告》认为，正是这项博雅教育计划，在60年代“课程扩散”之中，在学生反对越战运动时期，遭到了“侵蚀”。[52]不管其表面上是多么绚丽多彩，魅力四射，随后于1955年问世的《思辨之器》（Speculative Instruments）的毁灭效果将表明，正是一种与时俱进的阿诺德和白璧德的古典人文主义全景监视范型塑造了瑞恰慈的语言论与诗学，及其类似的大学理念与教学实践。[53]

同阿诺德、白璧德同出一辙，瑞恰慈的话语也浸润着阿波罗精神，尽管瑞恰慈公然偏离阿诺德的立场——以诗歌代替基督教，作为人类拯救的动力。也就是说，其基本动机，乃是面对失控的博放时代所引发的知识“**”散播甚至从往古黄金时代的堕落而忧心忡忡。在《通识教育中人文学科的未来》里，他警告说，知识爆炸的危险已经对和谐健朗的文明构成了一种强大的威胁：

心灵向危险敞开，前所未有。（如果有什么观点值得大书特书，此点即是。）这种敞开的危险，也正在经历爆炸的增长。每种文化之内，各种文化之间，心灵和伦理的交流突飞猛进，没有人能预见其后果。这种动力机制的作用几乎不言而喻，只有一个例外。这些动力机制就是强调识文断字的大众教育、电影、广播、电视、现代广告，以及堪称例外的现代学术。这些都是新生力量，已经将典雅的心灵暴露在范围广大、五花八门以及历史上罕见无匹的****接触之中……至少毫无疑问，新近心灵敞开的危险在我们的思考之中必然引起剧变——人文学科担负着何等使命？如何完成其使命？（SI，第58～59页）[54]

一如阿诺德和白璧德，在其“奠基性言论”之中，瑞恰慈满怀乡愁而谦卑恭顺，回到了柏拉图《理想国》中制定的逻各斯中心论与等级化规训范型。因为，唯有这样回归到西方教育之“源头活水”，才能恢复那种“超然无执”的能力，“安详善待生命，视生命为整体”[55]，从而从传统知识共同体系的现代扩散所催生的无聊与失序之中，拯救和谐有序、严整均衡、包容万象以及清明健朗的社会，即拯救雅量包容而对反讽和批评的自由游戏刀枪不入的社会。换言之，瑞恰慈所谓“雅量包容”的社会，在社会政治上类似于“超然无执”而“雅量包容”的诗歌。他以及新批评后学赋予这种诗歌以特权，认为它高于“急功近利”而“排斥异己”的二元逻辑反项：

组织本能冲动有两种方式：排斥与包容，融合与淘汰……

这两种经验的结构迥然不同，其差别不在主体，而在于活跃在经验之中的某些冲动之间的关系。在第一类诗歌出自一族平行运动具有同一方向的冲动，而第二类诗歌中，最显著的特征是这些冲动不同寻常而且性质迥异因而清晰可别。可是，它们不独性质迥异，而且直接对立。因而，在日常非诗性和非想象的经验之中，它们被迫彼此给予，互相自由转化。

如果我们思考一下第一组诗歌何等飘忽，差异就一望便知。它们承受不了一种反讽的静观……在这个意义上，反讽却在于产生彼此对立而且互相补充的冲动。这就是偏爱这种经验的诗歌并未达至最高境界，而唯有反讽本身才浩气长存，作为诗歌的本质特征。[56]

这个视觉隐喻表明了瑞恰慈利用了阿诺德的惯例轨则。鉴于其优先地位，所以我们丝毫不觉得奇怪：他坚定地将柏拉图所权威化的结构范型称之为“蓝本”或者一种“组织章法”。或者说，如同福柯提示我们，此乃一种工具，它一方面不仅微缩而且定位了广袤与多样，另一方面构成了启蒙新型物理学有效实际运作的本质：

规训的首次伟大运作，就是……为“生命图画”制定宪法，将朦胧无用或凶险的大众改造为遵纪守法的大众。制订“生命图表”乃是18世纪科学、政治和经济技术体系的巨大难题之一：……植物学与动物学，经济、军事、医疗分类组织系统，都是一剑双刃，既分布又分析，既监控又可知，这两种精神内在纠结，难解难分。在18世纪，这张生命图表既是权力技术，又是认知程序。问题的关键在于组织大众，提供覆盖和主导它们的工具；问题的关键在于，强加给它一种“秩序”。[57]

他的视觉/空间隐喻表明，瑞恰慈在何等程度上将教育体制理解为一套生产技术体系，其基础是边沁主义的全景监视图式：这种监控的规训意识形态感受到，在个体突发的冲动之中永远有一种潜在的无序化、挥霍生命以及破坏性的增殖倾向，因而被授权依据目的论整体将它们空间化，在空间中给予它们位置，赋予其上下尊卑等级，对它们进行调节、纠正和改造。它可能大批量地产生一种个体的集体性。用福柯的话说，这就是“易于驾驭的肉体”，最后自觉自愿地为服务于国家的目的而存在。[58]

1953年，瑞恰慈在哈佛大学发表演讲，题为《大学理念》，解释柏拉图的《理想国》为对“何为正义？”的探索，而这种探索实际上又归结为对“何为一个可能的正义者”，以及“如何造就一个正义者”的探索。城邦的伟业丰功究竟何为？《理想国》的成就究竟何在？对于这么一些彼此关联同语反复的问题之回答，乃是

基于这么一个前提：如果没有一个造就正义者的社会，我们几乎就不可能遇到一个真正正义者，如果没有一个引领和保卫这个社会的正义者，我们就几乎不能生活在一个正义的社会。于是，这样的回答就一起展开了一种对正义者的描述【“正义者与其基本要素、个人才能以及合法地位上的能力相一致，畅行无阻”】，以及对正义社会的描述，展开了人类与社会的一套组织宪章。（SI，107）

瑞恰慈意在更新柏拉图的城邦，因而在下一步理论推演中，他用“理性的人”代替了“正义的人”：

如果我们将“理性”与“正义”并用，那么城邦即可更新。正义者即理性者——一切皆在秩序之中，在他身上无一不是中正和平。同样，正义社会是这么一个社会，一切党派，一切压迫集团，一切自私自利的谋权之士，都毫无机会摆布其他公民。在一个正义社会，一切人都抗拒作恶，而一心寄系共和。（SI，107～108页）

如此偷梁换柱，如此添枝加叶，瑞恰慈的话语就更明显地暴露了同启蒙档案书写策略的关联。按照福柯的看法，这种策略意在捍卫布尔乔亚资本主义的文明社会权威：将非理性迷狂定义为理性规范的对立面；二元对立，排斥而非包容，且将疯狂/非正义同理性/正义的交流分离开来。[59]

瑞恰慈把柏拉图高度复杂的“人学”归约为耳熟能详、简明扼要以及易于把握的二元结构，而假设一切逻各斯中心论的思想和实践都是健康的、构型和再度构型的以及中正和平的，相反一切解逻各斯中心论的思想，不论在个体还是社会潜能上，都是不健康的、解构的以及对称破缺的，尤其是有害于人类。这样，作为欧文·白璧德的精神子嗣，人文学科的后起之秀，就以“人类意志虽屡入迷误，但仍然可塑可正可救”为前提，秉持（理性/正义）的圭臬作为匡正世界的动力，瑞恰慈就辩护教育和政治经济的动力学、改革论和复兴主义概念。在《英语教学的责任》（Responsibilities in the Teaching of English）中，瑞恰慈盛赞通过“基本英语”而实现了教文盲民族和非西方民族阅读字母文字的效益上的突飞猛进，并继续断言：“如果类似的改革能够通过整饬高等水平材料而得以实现，那么我们就可以提出人类最为紧迫的需要——联合理解一个共同的目的。而且，这是唯一的良药，保护他从自杀的力量之中活下去，也就是说，通过一种对他的可能存在与应然存在的操作性认识，而增益他的智慧，再造他的意志。”（SI，93～94页）[60]值得注意，面对潜在的社会失序，现在我们非常熟悉的紧迫断言乃是“一桩必不可少之事”——建立同一模式为规范标准。然而，更重要的是，瑞恰慈顺带将秩序与紊乱、文化与失序之间的形而上二元对立关系神秘化了，而在其文学教育话语之中，这种形而上二元对立采取了“清明与疯狂”对立的形式。经过这么一番神秘化，瑞恰慈便能够从张狂的个人主义或杂多状态复活一种教化结构，等级分明，王朝气象，霸道纵横，其特征乃是治病救人、改恶扬善的师生关系。不仅如此，这种教化结构之中，还隐含着一种同质化的社会政治结构，同样等级分明，王朝气象，霸道纵横，其特征乃是卫士与护卫对象（甚至是主人与奴隶）关系，其治疗（规训）的工具乃是规范、标准、中正、清明、正义的圭臬。我们没有忘记，治疗矫正过程的目标乃是造就理智清明的正义男女，用瑞恰慈的话说，“正义者与其基本要素、个人才能以及合法地位上的能力相一致，畅行无阻”。保罗·博维（Paul Bove）关于瑞恰慈的文学批评“原则”与“实践”的说法，也可以用于他的一般教学原则与实践：

瑞恰慈的文学批评“原则”与“实践”不仅把人造就为规训的工具和对象一样可用于分析的读者，而且通过追求知觉与交流之经验的平衡和谐，它们还通过比较而把个体规范化了……它们以悖论的方式实现了这一目标，其途径恰恰就是同比较与疏离而造就不同的个体。也就是说，这种技术造就了多样的个体，在他们之间，规训让我们辨析，以便师生可能为“千篇一律之同一性”（identity in sameness）而奋斗。同一性乃是权威的实践所产生的效果，权威审辨“清明”与“规范”的回答不同于“疯癫”和“无知无觉”的回答，但同一性在更为根本的意义上乃是实践的产物，因为实践将所有个体融入一种组织模式和一系列判断标准之中……福柯论说古典时代法国学派惩罚“耻辱阶层”的教化方法，而做出了一个论断，笔者以为这个论断同样反映了瑞恰慈学术志业的本质，展示了其学术谱系的另一个维度：“穿过规训体制之中全部节点，监视每一瞬间的终身刑罚，就是比较、区分、等级化、同质化以及排斥异端。质言之，惩罚就是规范化。”[61]

当然，这就是瑞恰慈所钦定的所谓“大学”——“圭臬的宝库”，“世间思想与言语的精粹”，“传统”或“核心”，“人文主义尺度”。此乃“这么一个社会造就能够且适合捍卫这个社会的男人和女人的最高器官：不仅捍卫这个社会不受外敌（疯癫状态）的侵害，而且捍卫这个社会不受内敌（志得意满的谋权之士）的腐蚀”。按照瑞恰慈修辞的句法气势，这种不对称的类比遮蔽了另一个更为根本的敌对状态——不正常的畸形人。为了实现前定的目标，大学必须接受的良方也许正在意料之中：

挑选学校谷物之菁华，精挑细拣最后候选人名单，这些才华横溢天赋自在的青年男女，这些刚毅可嘉而不知疲倦的学子，给他们以长时间的训练，以及一门极为重要的课程学习。哪方面的课程呢？课程描述如下：“彼等于学园习得诸般技艺，陶钧诸般学识，尔后博采各家，自成脉络，修习既久，则于各类技艺与学识之彼此关联，及其与真如之关联，得一包罗万象的纲维之见。”（柏拉图：《理想国》，537c）（SI，108页）

“包罗万象的纲维之见”，瑞恰慈在一篇论文中择取了一个更为技术化的定义，称之为“总揽全局之见”，它以大学生产和再生产的知识精英为基础，却又为知识精英所流传。然而，“它不可避免地成为规范”。（IS，124页）[62]这个定义考虑到了一个解释学的循环：从本体论上说，存在先于时间，理型先于过程，目的先于手段，全景监视眼光先于一切其他的感官。[63]于是，将阿诺德关于“安详善待生命，视生命为整体”的概括命题变成方法论，就为实现瑞恰慈呼唤的“伟大的复兴”（回响着弗兰西斯·培根的口号：the greatest instauration）提供了强大的工具（SI，94页）。而这也就是改造“【个体】意志”，以及在隐喻意义上挽救“健康、理智、中道、正义的国家”。“因此，一种包罗万象的纲维之见，一种真正的普世研究，可能不只是担负着安邦治国的使命，而且它还应该是功盖四海的军师和包医百病的医师。”（SI，124页）

在其论述教育理论和诗学理论的话语之中，瑞恰慈无处不在坚定地强调，要灌输这种中流砥柱的“包罗万象的纲维之见”，同时预见目标，管制反常，治愈心理和社会疾病，而所有这些都是现代大学的重要使命。瑞恰慈在修辞上令人遥想阿诺德和白璧德。在他看来，之所以如此，是因为这种姗姗来迟的高等教育体制，建基于柏拉图的“纲维范式”之上，但在历史实践中却又没有寻求这种权威中心及其统御的消融的律令：

柏拉图的学园（他本人毕生在学园中为人师表）非常可能探索一切，几乎无所不学，而不只是这种“总揽一切的视野”。也许，他的苏格拉底，虽然我们除了柏拉图之外就对这位老师所知甚微，以及苏格拉底为理想的大学教师所创立的范式，事实上只是教会人们彼此误解，互相犯错，彼此刁难，而非教会人们如何彼此理解，如何运用这种理解合力寻求共同优势。可堪忧惧者，乃是柏拉图的对话及其徒子徒孙主要一直在传播思想斗争的策略与方略。然而，教化的源始目标，可能不是教导人们如何争斗，而是如何互相理解。（SI，109页）

在柏拉图的话语中，潜藏着最有启发意义的可能性，鉴于形上学二元逻辑在当代的解神秘化，它显然成为后现代的“反记忆”。然而，瑞恰慈恰恰就把这种最有价值的东西决然弃之不顾，认为它不可避免地挑起思想的争斗。柏拉图的话语乃是一种原创性思想，更确切地说，是一种以对抗性对话为理解的解释学，其基础和渊源乃是人类“存在”移心时刻众所周知的不确定性。在此，笔者所呼吁和祈求的矛盾命题当然也是巴赫金的命题，但笔者指涉一个更为宽阔的语境：平行视域（解-构/投/射）解释学。在一个论域内，它大而化之甚至颇不稳定地由后-人文主义思想家所表述，他们包括尼采、海德格尔、伽达默尔、梅洛-庞蒂、利科和德里达。在另一个不同的论域内，还有葛兰西、阿多诺、阿尔都塞、福柯、詹明信、萨义德和弗雷列。将海德格尔的命题据为己有，融入笔者之命意，不妨说这是一种“重演”（wiederholen）的辩证解释学。塑造这种解释学的，不是一种隐微的恶性循环的权力意志，而是处之泰然、无关功利的超然姿态（Gelassenheit），其对于存在之生命过程（be-ing of Being）之忧虑，对于存在之生命过程（be-ing of Being）的敬畏，总是已经坚定不移地揭露无处不在却伪装成超然客观探索（好像这种探索没有前提没有偏见）的压抑中心。同时，它还放任差异展开游戏，听任差异独自言说。笔者在别处曾指出，这是一种否定能力的解释学（a negatively capable hermeneutics），其圭臬不是一种超自然神授、以天道（Seminal Word）为根基、自上而下监管一切的标准，而是一种基于探索者之世间有限性而随机缘发的标准。[64]

然而，瑞恰慈却以阿诺德的“卓越自我”概念为基础重构了一种严谨缜密的理解方法论，以及一种相关的教育哲学，从而一心寄系于“包罗万象的纲维”。借着瑞恰慈之助，新批评的形而上空间化诗学被建构为一个学术典律（an academic discipline）。与之相类，瑞恰慈“卓越自我”的纲维主义假定“大写的真理”（“真如世界”）在终极意义上乃是经纬天地，超越时限，因而能够为超然无执、远观其势的概略之眼所包容、把握、控制以及殖民化。[65]它要求倒着阅读，从结尾/目标（双重意义上）开始阅读，要求回忆或内省的解释学，其物化的对象，解除区分的对象，以及疏离异化的对象，不是别的，恰恰就是这种解释学致力于于称名、致力于驯化的内容。虽然确保“超然无执的卓越自我”具有慈悲亲切的权威，但这就是瑞恰慈式的阿诺德主义浪漫化努力的结果，他一心要从对话唯物主义者苏格拉底那里救赎出一个思辨哲人柏拉图：

我们将会拥有权威：这种权威背后有人类以其一切认识方法所认识的一切，以及他经过其一切对存在的探求所意愿生成的一切。这将是一种可能完全得到尊重和接纳的权威，因为它将代表整个人类，而非任何一个党派，任何一个心怀利益的压迫集团。所有权威源自承认权威的人们的认可。（一切政府仅仅依赖强制而非依赖权威。恐惧仅仅是我们心灵的内讧。）柏拉图的“纲维之见”致力给予我们的权威可能得到全体认可，可能具有完全的说服力，因为它让我们归于整齐一律。（SI，112页）

按照这些具有涵濡力量的术语来理解，瑞恰慈的“包罗万象的纲维之见”则可能成为一种“审美化的君子协定”，因而成为柏拉图以后的西方特别予以优待的全景敞视的另一个历史补充物；或者更准确地说，柏拉图的罗马解释者，提出记忆乃是复现原罪之前、历史之先理型王国的工具[66]；将差异强制为同一，将语言强制为神言，将“多元”（οιπολλοι）强制为太一，将开枝散叶的知识强制为一种类像的经天纬地的概略图画，这个理型王国再度肯定了主宰存在的权力意志。瑞恰慈的“大学”因此也像阿诺德和白璧德心目中的“大学”一样，成为“思辨之器”，将秩序带到道术为天下裂的“无序”之中，从而圆成西方人永恒哲学之梦。当代众多时贤，包括哲人、诗人和科学家已经亲身历证，这个霸气纵横的帝国之梦在相当程度上应该对胡塞尔所说的“欧洲人的危机”负责。瑞恰慈一心寄系于“全体”“人文”“自由”，以人文化成反抗肢解、抽空人类且将人类机械化、功利化的制度化机制，因而他的“人文化成之人”便继续作为“权势之人”而存在。步武浪漫诗人济慈，诗人查尔斯·奥尔森杜撰了这么一个新词——“权势之人”。[67]

笔者将瑞恰慈的学说称之为“帝国主义”，同时却也不愿将其意义仅仅局限于本体论和教育学的“殖民主义”。因为，像马修·阿诺德和欧文·白璧德以及他们所推崇的圣伯夫、勒南的话语一样，瑞恰慈的圆融修辞学不仅宣告了古典/基督教文化（T.S.艾略特致力复兴的“维吉尔/但丁的帝国主义闭合传统”[68]）的普遍瓦解，而且同时也宣告了第一次世界大战和第二次世界大战期间西方人（尤其是英国人）对众多他者世界的经济社会政治霸权的历史性瓦解。（在这方面，瑞恰慈大体上同《黑暗之心》和《诺斯特罗摩》的作者康拉德、《智慧的七盏明灯》的作者劳伦斯、《印度之行》的作者福斯特、《缅甸时日》的作者奥威尔、《约翰逊先生》的作者卡利，以及一些英国人文主义者，所见略同。）所以，他的本体论逻各斯中心主义同样也呈现在种族中心主义之中，还显示为一种方法论上的英美中心主义，以自己的话语形象建构他者文化，因而不是解除反而是强化了西方人的权力意志。按照海德格尔的看法，这种种族中心主义躬身力行，致力于将大地和人类全面欧化。[69]瑞恰慈的“思辨之器”暴露出他与爱德华·萨义德所谓的档案“东方学”之间的沆瀣一气。萨义德认为，“西方”对“东方”的文化统治，是历史地建构起来且被文本化进而是生产出来的，在将这种文化统治“自然化”的过程中，档案“东方学”以一种渐渐系统化甚至非常明晰的方式，尤其是在启蒙时代以来，不仅赋予了那些塑造了西方话语及其政治实践的霸权

文化/经济/政治意图以权威，而且还赋予了这种权威以合法性。以勒南的文献学东方研究为例，萨义德表示：

为了能够维持一种让生命与准-生物（印欧文化，欧洲文化）以及近乎怪异的类似的无机现象（闪米特东方文化）打成一片的幻境，此乃实验室（全景监狱）之内的欧洲科学主义者的真正业绩。他们建构，其特有的建构行为乃是主宰反抗现象的帝国权力之符号，同时也确认了统治文化及其“自然化”。毫无疑问，说勒南的文献学实验室就是欧洲种族中心主义的现实场所，这一点也不过分。然而，必须强调指出，在这种话语之外，在这种永无止境地被生产和被体验的文字之外，根本就不存在什么文献学实验室。因此，甚至被他称为有机活体的欧洲文化，亦是实验室之中文献学的造物。[70]

与勒南不一样，瑞恰慈生活、研究和传道授业于东方（特别是在中国）多年。但这样的事实又不至于误导人们得出这么一个结论：他所参照的非西方的文化形象源出于这些文化本有的现实性。相反，瑞恰慈的“东方话语”以对于西方或西方文化的焦虑为出发点。在他看来，知识的增长危及当代西方文明的中正平稳，其原因在于“怪异”而又根本异己的文化、语言和修辞的入侵。下段引文堪称代表，其中熟悉的家族修辞——“我们”，直接否定了“他们”为自己说话的权利，这种情形不可低估：

也许，甚至完全可能，公正地阅读越来越难。在界定分明的传统中，他们所能得到的品牌和模式同迄今为止难以融通的文化的表层交流之间相比，会越来越少，越来越明晰。我们今天依然生活在这些难以融通的文化之中，感动在这些难以融通的文化之中，而且渴望赢得某些存在。我们新近从其他文化之中所认识到那种不合传统的过去，千奇百怪的思想，以及千姿百态的情感，可能会令我们的心灵与道德安全的核心节奏出现紊乱。（SI，101页）

西方高瞻远瞩的大学（the Western synoptic University）最为紧迫的使命之一，乃是为教授英语打造一套利器。而这也是瑞恰慈到处兜售的治病救人的灵丹妙药。因为，像勒南的文献学一样，清明“儒雅”的英语不仅靠驯化而消除了“其他文化之中那些千奇百怪的思想，以及千姿百态的情感”（值得注意的是，这里回响着阿诺德的声音），这些文化充满凶险，可能危及“我们”的生命节奏；同时，进一步被奥登和瑞恰慈的“基本英语”所消毒与纯化之后，这种典范的英语还会依据西方模式矫正那些一望便见“怪异”的道德价值，矫正那些五音不全而且过分张扬的语言标准，以期“形成规范”，将它们纳入西方的轨道（κμκλοξ）。当然，瑞恰慈的意图坚定不移，那就是淑世易俗，人文化成。他后期一部文集取名为《如此亲近：世界英语论文集》（1968年），其中提出，“一个世界”的伟业丰功将显扬天下。可是，像阿诺德、白璧德、勒南以及众数早期和晚期人文主义者一样，瑞恰慈的档案话语修辞也未经考辨，而暴露了其心照不宣的种族中心主义：

普天之下，我们三分之二的人在写作之时，都是目不识丁的文盲。在20亿活着的人之中，大约15亿人压根就不能读，或只能读些非字母文字。在此论断字母文字之优点，却显得不合时宜。如果在可以预见的将来，不同民族之间果真有世界范围的普遍交流，那么，这种交流就将使用字母文字的语言。知道这一点就够了。这将会通过英语，发生在我们的有生之年。（SI，93页）

历史空前腐蚀，介入到历史的危机拐点。这种历史危机引发了瑞恰慈独具匠心的论断，以及托马斯·巴宾顿·马考莱（Thomas Babington Macauley）的名作《1835年备忘录》当中对于印度英语教育的论辩里所提出的论点：

我既不懂梵文，也不懂阿拉伯文，但也勉力而为，尽己所能地对它们的价值做出正确的评估。我读过阿拉伯文和梵文的杰作名篇的译本。在国内以及在这里，我同那些精通东方语言的优秀学者交流，在研究东方学者的同时我也准备研究东方学问。在东方学者之中，我找不到任何一位敢于否认：一座上好的欧洲图书馆的一排书架上值得摆放全套原汁原味的印度和阿拉伯文献。对于西方文学根深蒂固的优越感，那些支持东方教育计划的委员会成员确实供认不讳……我相信，可以毫不夸张地说，集合在梵文语言之中的全部历史信息，同英国预备学校里使用的零星摘要中所可能发现的信息相比，更是不值一提。在自然哲学或道德哲学的每一个分支，两个民族的亲缘地位却近乎相同。[71]

马考莱的东方学话语源自“一种强权立场，据此就可能将他的意见转化为决断，让整个土著南亚次大陆仰人鼻息，学习一种非其所属的语言”。[72]瑞恰慈的东方学话语则发生在帝国主义事业和种族兴起的不同语境中，因而被迫让这一学说的“逻各斯”去适应这种天翻地覆的历史处境。但是，他执着于英文的疗治力量天下皆知，所以他志在一个颇为不同且更为审慎的西方权威论域之上调适，重构因种族意识的兴起和公开的殖民统治坍塌而移心的中心权威。如果“我们”不能将他们当作“殖民地”来统治，至少也能“影响”他们——通过将英语确立为“辅助的世界语”，[73]通过控制信息秩序，从而培育、驯化以至收编他们危险的“导致节奏失序”的能量。瑞恰慈显然并不认为，新兴的第三世界国家可能并不需要凭靠英语、仰仗英语来改变自己的命运。更重要的是，瑞恰慈显然也不认为，对于生活在20世纪中叶的印度人和阿拉伯人而言，作为话语实践的英语同时也是经济社会政治和殖民主义权力的工具——文化帝国主义的工具。

《实用批评》的杰出作者，仍然影响深远，却以“公正”阅读之名，不懈地表现出“死抠教条”和“平庸应答”，玷污剑桥大学莘莘学子的档案。但他依然对铭刻在“高效的”边沁主义思辨工具之中的全景监视修辞和种族中心论权力意志刀枪不入。这一点确实不无反讽味道。本节之开头，笔者引用了一首赞美诗，其中最后一句便充分暴露了瑞恰慈的阿波罗式话语的真谛：“他对于自己所描述的历史事件的理解是何等抽象虚灵！”[74]或者换言之，这位反讽大师如何陷入文献学传统之中不可自拔！而反记忆不仅把这一文献学传统揭示为社会化建制的结构，而且揭示为强制的规训网络：

语言已经功德圆满，成为一种浓密而且自成脉络的现实，构成了传统的场所，无言思维习性的场所，一个民族心灵隐秘的场所。它积聚了一种无法逃避的记忆，甚至它还不知道自己就是记忆。调遣他们无法制服的语词表达思想，将它们尘封在对其历史维度无知无觉的语言形式之中，人们相信言语就是他们的奴隶，而丝毫觉察不到他们对言语有求必应。一种语言的语法秩序相对于其表达的可能内容而言乃是先天的。话语的真理被困于文献学的陷阱之中。[75]

福柯等人提醒我们，人文主义语言的牢房之外，没有更安全的监狱，而他的狱友却相信牢房乃是自由空间。被监禁者无知无觉，却自觉自愿地作为他们自己和他人之监禁状态的承担者。