真正的希腊人，乃是名副其实的阿波罗之骄子……其最后所推重者，并非迷情狂喜，而是法度与清明——他们特别强调，要保护心灵的节操。将希腊人用来赞美德性的词语“Sοφροσυνη”从字面上翻译成英语，也许就是中正平和，法度清明。我们还必须牢记，同希腊生活的阿波罗精神比肩而立者，还有迷情狂喜的狄奥尼索斯精神。但是，欧里庇得斯在《酒神的伴侣》之中神思飞扬，支持狄奥尼索斯的狂情，可是在表面上看来却好像是传扬中和节制。因而，我们可以断定，他失宠于最美的希腊精神，而对旋风之神顶礼膜拜，同这些偶像崇拜者显示出亲缘关系。

——白璧德：《卢梭与浪漫主义》

在更加接近美国的美国语境下，为了祈求一个典范，这个文化同心圆也同样塑造了白璧德的高等教育话语。美国文学教授欧文·白璧德，在20世纪初叶试图将阿诺德从陈年皇历之中所复活的信息移植到哈佛校园。是时，哈佛由信奉“卢梭主义”的查尔斯·W.爱略特（Charles William Eliot）校长主持政务，通过推行“选修体制”而听任哈佛校园百花凋残，一派荒芜，生机尽失。像写作《文化与无政府状态》的阿诺德一样，白璧德也撰写《文学与美国的大学：辩护人文学科论集》（1908），认为当时的文化衰败类似于从前“黄金时代”的没落，尤其是古典希腊和文艺复兴时代向无政府蔓延的时代堕落。白璧德认为，当代情境之所以如此凄楚，乃是因为废黜了一个先验的恒定中心，背离了一种“理想”以及偏离一种有机整体与和谐昭灵的静态境界，而走向没落颓废的“动态”（kinesis）。比如说，希腊“由于理智怀疑论的兴起而丧失了其传统的标准，却又不能建立新的标准来统一生活，对个体实施规训，因而沦落到心灵的危境，以及过分动**的地步”。[20]同样，现代“位于博放时代之末”，其特征乃是理智与政治上剑走偏锋，其过分的偏失则可能释放一种物质主义和情感的野蛮主义，严重地威胁到国家（城邦）的和谐循环。在弗兰西斯·培根的“科学自然主义”与“人道主义”以及卢梭的“感伤自然主义”所形成的强大驱力之下，反古典主义的“离心”激发了“现代世界对一切权威的最强大的反叛”，现时代就偏离常轨，舍正道而不由。[21]论及文艺复兴之后，白璧德以一种令人追想但力求超越阿诺德之“软性权威”的修辞语气表示，“有一场号称原创的叛乱，艺术打着这种原创性的招牌越来越偏离中心，越来越怪异。由于失落了标准……我们就在同系之内大量繁殖个体和民族的怪物，偏离普遍人文而越浪越远”（LAC，219～220页，以及230页，黑体字为作者表示强调）。值得大书特书的是，这种离心力与怪异性（eccentricity），不仅是指个性卓异的行为。在白璧德看来，这个关键词的意义回**在空间几何图形之中，这种几何图形一如既往地决定了这个概念的词源意义。当他使用这个词语的时候，他就将一种行为视觉化了：这种行为发生在一个圆的圆周之外，发生在一个封闭圆圈的边界之外。这个形象隐含在《文学与美国的大学》的字里行间，但其最明确的表述，乃是在《卢梭与浪漫主义》（1909）之中：

……卢梭致力……拒绝一个伦理中心的观念，以及这个中心所涵韵其中的特殊形式。一切人文和宗教建立这个中心的努力，将一个严整有序而赋予中心的原则对立于扩张本能的努力，在卢梭看来都是武断随意而且矫揉造作的。他并没有将两类中心区别对待：一类是希腊悲剧诗人索福克勒斯借着直观而把握的伦理圭臬或道德中心，另一类是伪古典主义者希望通过机械的模仿而达到的中心。从这个基本前提出发，他论证唯有变异原则才生机盎然，人的天才与原创同其本来意义上的离经叛道/离心怪异直接成正比。故此，面对一切既成的圭臬，他都随时准备伸张其独特差异。[22]

新知广泛扩散，随后个体与文化独特品格差异分殊，此乃博放的移心。白璧德认为，这场博放的移心运动在“古今之争”及其现代的凯旋中可以找到最后的历史因缘。白璧德的言论令人追忆阿诺德，又显然预示着瑞恰慈。在他看来，席卷我们“偏离普遍人文而越浪越远”的危险“离心”与“扩张”的驱动力量[23]，可归因于浪漫主义所弘扬的历史方法，“结果它是如此强有力地溶解了基督教与古典教义”（LAC，185页）。浪漫主义者在远东发现了奇幻而事实上难以消融的语言文化，“起源的研究”放纵无度，而成为“侵蚀古典传统”及其档案所载的种族中心的话语标准，因而加速了文化的无序败落。这两种趋势——

开显遥远时代及其文明化育的国家，而且以一种迥然有别于我们的奇幻方式，在其中找到一种新相对原理的可能暗示。它教导人们：“超越**之广域，静观永恒变异之远景。”它推助人们领悟到，并不存在古典主义者所持守的风雅标准，只有多元的标准，而其时代与环境的特殊氛围都赋予了每一个标准以合法性。（LAC，190～191页）

假设这个版本的希腊标准及其二元形而上学结构具有毋庸置疑的自然正当性，白璧德像阿诺德一样但更加独断地希望回归“古典希腊文化”及其人性的光辉思想。在《卢梭与浪漫主义》之中，他断言“也许，在任何一个其他民族的生活中，人类身上的普遍性都不会更加朗照地从那种只是地方只是相对的东西上散射出来”。也就是说，他断定，在一个被无序状态威胁的世界上，当务之急乃是复活阿波罗式的人类。这是一种典范的人，中心的人，被纯化了而且“被置于地方与相对之上”，所以能够“通过一切流变的环境而勘测持驻不变的精神，用柏拉图的话说，即多中见一”。白璧德求助于亚里士多德来阐发“希腊【精神】”，但他所实际心仪以及呼唤的亚里士多德，却是被维多利亚时代的阿诺德所权威化的那个亚里士多德。笔者心领神会，此乃英国中产阶级心仪的帝国主义的亚里士多德。也就是说，白璧德旧话重提，重申阿诺德在两个自我之间做出的区分：一个是利欲熏心而迷茫无路的“庸常自我”，一个是“超然无执”的光明与权威的中心，即“优秀的自我”，即固有自我所固有的典雅律则，将多重价值融为一体。

像一切伟大的希腊人一样，亚里士多德承认，人是两种律则的造物：一个受本能和欲望驱动的“庸常自我”或“天然自我”，一个在实践之中以控制本能欲望的权力而知名的“人文自我”。如果必须人文化成，他就不能放纵本能欲望，而必须以“中道大法”来反对其庸常自我之中一切**奢华，无论这些**奢华是潜入思想之中，还是落到行动上，抑或是渗透到了情感中。坚守节制与均衡，恰恰不仅应该看作是希腊精神的精粹，而且也是一般古典精神的本质。制约庸常自我的圭臬，在不同的古典主义者那里以不同的方式得到了领悟，并得到了周详完备的描述：譬如，人文律则，优秀自我，理性……或者自然。[24]

最后，这个维多利亚/希腊式的“优秀自我”的标准，便宣告了白璧德在《文学与美国的大学》中所做的人文主义界定：

也许，我们可以大胆概括探索的结论来给人文主义下一定义。我们已经看到，历史地进入视野的人文主义者，往复奔突在恻隐慈悲和规训选择二极之间，当他介入二极之间保持平衡，他方才体面地得以人文化成。如果要更概括地陈述这个真理，我们就不妨说，卓越的人身上真正的标志……乃是他和谐内在对立力量，以及占据对立力量之间的全部空间的权力。一旦具有整合内在对立品质的能力，人就展示出人性，展示出他相对于其他生灵的本质优越性。（LAC，22页）

这个军事上的隐喻说明，各种品质之间的完美平衡，实际上意味着西方二元逻辑的“等级化”。在这个人为的等级体系中，“选择”“规训”征服并平息了“恻隐慈悲”，以及其他一切危及秩序的“本能”“欲望”。

换言之，白璧德在高等教育中向青年灌输的“古典”人文主义，乃是经回忆而生的种族中心论人文主义，不仅纯化了其后代的“人道主义”积淀，而且更加谨慎地纯化了现代的“溶化”了远古时代与民族的知识。准确地说，正是那些对立于“我们”、非我族类的他者，为历史的方法甚至为时间的动力学所催迫，而今却反过来催迫决裂的“心灵流动”，“多样标准”，以及离经叛道、稀奇古怪的思想与社会政治行为，呈现出现代性的特殊品格，危及整个世界的人类福祉。不像阿诺德，白璧德对东西方文化的关系表现出非凡的兴趣，在哈佛大学和索尔邦神学院研究梵文和巴利文，从巴利文翻译佛教《法句经》[25]。而且，在晚年写作的《佛陀和西方》（1927）之类的文本中，他甚至还抨击西方帝国主义，及其凌驾于东方之上的文化优越性前提[26]。但是，白璧德遭遇东方文化自始根本上就是一项古典的谋划。也就是说，他的意图是对抗浪漫诗哲人表现出来的思想潮流，即解读新出土的东方文化的文物，进一步辩护他们对于地方性、陌生性、异国情调、多元标准以及相对准则的痴迷。白璧德的办法，是将东方思想与艺术、特别是他们超越时间和地域机缘的意志纳入到他自己心仪神往的古典希腊人文主义之中。举例来说，他坚持将佛教的“法相”阐发为“人文之法”，“如若可以转译的话，便是物质自然之法的对立物”。[27]他认为，巴利文经典的早期佛教，即“以小乘佛教称名于世且风行于锡兰、缅甸等国的基本宗教形式”，高于几经修改而流行于西藏、中国、朝鲜和日本的大乘佛学经典[28]。他还认为，佛教和儒家人文主义优于可堪比之于浪漫卢梭主义的老庄道家学说。[29]换言之，白璧德奉行的东方文化经典之解释，本质上带有欧洲风调。比如说，同19世纪末20世纪初西方那些研究东方的学者，如雷恩（Edward William Lane）、勒南（Joseph Ernst Renan）、马西农（Louis Massignon）以及基卜（Sir Hamilton Alexander Rosskeen Gibb）等人的文本同出一辙，白璧德就是赛义德所谓的“东方主义者”。

白璧德坚定地诉诸“轨则”“标准”“规范”，如此等等的人类“中道之律”，所以绝非偶然，他必须赋予“典范的人性”以优先地位。这种金科玉律反过来又将“他异性”的对立修辞逼上绝路，让它们在“怪异”之中臻于极境：

古典主义者决定何等标准既适合于人类，又适合于特殊阶层的人，于是就以这种规范的“本质”作为范型，进而予以仿效。举凡一切合乎其所立范型者，他就称之为“自然”或“可能”，但举凡一切过分远离其所视为规范类型或规范因果关系者，他就称之为“不可能”，“不自然”。甚至当它近于极端的不规则性，他就称之为“怪异”。[30]

这个包罗万象的概念，我们已经在阿诺德那里领教过了。在福柯看来，对于启蒙的话语实践，它也最为基本。这个概念不仅表明，人文主义者面对差异心生忧虑；而且像这个词语的语源所示，它还表明他最终实施一种自我削平和同质匀化的程序，将自我还原为一种“有形的无形之物”，进而抵消其对于外来暴力的敏感度。用海德格尔的话说，白璧德典范的人文主义终归产出了“庸人”或者“平均化的人”（das Man）[31]。

在白璧德看来，当然是这个“庸常的自我”，是这种为卢梭及其浪漫天才崇拜者所开创的“血性冲动的天然游戏”[32]，导致了现代人日益深重的危机。因此，为了达到和谐与宁静，实现平衡与儒雅，人文化成而塑造“优秀的自我”，白璧德与阿诺德一样呼吁重建“超然无执”的原则。但是，在这种安详宁静、儒雅清明的境界之中，同一在本体论上不仅先于而且构成了差异的可能性条件，“一”在本体论上不仅先于而且构成了“多”的可能性条件；因此，白璧德的“慷慨无私”与阿诺德同出一辙，都是一种功利引导的非功利，有利可图的超然：“万物以人为度”，这一前苏格拉底希腊形而上学哲人所提出而为罗马人发扬光大的超历史尺度，在白璧德看来且浸染了基督教神学的基质风调：

人这种造物，注定就单向残缺，仅当他克服其天赋宿命，仅当他调和各种力量令其相反相成而达到中道之法，他方化成人文。用阿诺德可堪钦敬的话来说，人文化成之鹄的，在于“安详善待生命，视生命为整体”。（LCA，23页）

一个恒定不变的中心，不仅成全了它在世间的历练，而且同时免受历史的冲击（即时间所散播的重大差异）。白璧德的中正之道深深扎根于这个恒定不变的中心，因此它不仅认可而且要求“形式平衡”“精挑细拣”“约束限制”以及“纪律规训”。（白璧德一再呼吁中正之道，笼罩在这种具有方法论强力的修辞之中）这个中心化的规训标准事实上构成了文化的手段与目的：

无须反复饶舌，古典精神的精髓在于，我们首先不应该志在求源，而在于化成人文；而要化成人文，则必须仰望一个昭灵的范型，并模仿这个范型。“文化”一词，屡遭滥用，但在其真正的含义上，乃是将源自模仿而来的形式感和平衡态强加于一个人身上，限制其张狂的本能。[33]

“尤其是在当代美国，前所未有的需要”在于，向高贵的青年人灌输这种重见天日的中正之道（LCA，179页）。而这当然就是本科教育的使命：

现代社会印象主义盛行，此乃一种缺乏尺度、穷奢极欲以及紊乱失序的取向，传统的标准已经丧失，新的标准尚未建立。如果不尝试充分考察这么一些范围广大的话题，我们至少也可以指出，对教育的最大败坏，莫过于卖弄学识，拼命标新立异。一般说来，教育理当代表我们民族生活之中保守和统一的精神。学院更应该维持人文标准，如果它还有理由作为既不同于大学又不同于预科学校而继续存在的话。学院的使命并非像人们所假想的那样，仅仅是为了帮助学生自我表现，而是更要帮助他们化成人文。用纽曼主教（Cardinal Newman）的话说，学院是“达成伟大而平凡的目的之伟大而平凡的手段”；这个目的就是提供风雅与判断的原则，涵养清明与核心的灼见，给予背景与视野，甚至激发起顺从精神，至少也应该给予对过往世界经验以应得的尊重。（LCA，240～241页）

现在看来，白璧德的中正之道，同阿诺德的古典人文主义以及边沁的启蒙功利主义之间的类似性，一望便知。但是，无论投入了多么人性的人文主义修辞，面对张狂的卢梭主义，白璧德的唯一要务，最终乃是建立一种极权主义意识形态：一种建基于绝对起源而让生活得以安详静观和被视为整体的全景监控工具性尺度（在这个阿诺德主义的圭臬之中，我们不应低估二元形而上学：同时空二元内在相关的清明与疯狂）。事实上，这种二元形而上学辩护了一种强制，那就是为解救人类于飞散为天下男女的堕落状态，而强行限制和重构“庸常自我”毫无节制的离经叛道的“自然”冲动，即强行限制他者所凸显的差异（而白璧德的二元逻辑驱使他把大写的他者解释成致命堕落的残缺人类，单向而无整全）。

出乎最为实用的意图，中正之道成为生活的至上律法，因为它限定且包容了其他一切律法……希腊也许是最为人文的国度，因为它不仅最为清楚地表述了中正之道（万事勿过），而且还感到采取一切肆心（hybris）形式的复仇报应，或者公然践踏这一律法的复仇行为。（LAC，24页）[34]

而且，像在阿诺德的话语之中一样，白璧德的中正之道源自一种意识形态，影响所及不限于文化基础，而且延伸到存在的连续体之上的每一基础。而且我们还会看到，它同样延伸并影响到性别和社会政治的基础。

白璧德矢志不渝地信奉“中正之道”及其范围广大的包容性，因而他势必将爱略特校长反家长制和反尚古主义及其在哈佛大学推行与鼓动“选修体制”的举措解释为货真价实的“卢梭主义”。哈佛的教育氛围直接构成了白璧德迂腐过时且求胜无策的复兴大业的语境，他在《文学与美国的大学》之中制定了复兴纲领。在他看来，爱略特宽宏大量，最后却未免太天真，乐善好施地向“（理智的和社会政治的）博放时代”所激**的历史差异开放本来封闭的本科课程体系，仅仅是将某种先锋绘画和小说的毁灭性后果带到了文化教育领域：

作为一个极品卢梭主义者，爱略特校长如是说：“弱冠少年如若受教有方，则比任何院系机构或任何一个对他一无所知的智者，都长于为自己选择更好的课程……每一个年方十八的少年都是一个组织机构，无限复杂，独一无二，其副本现在不存在，未来也不存在。”至于个人应该选学什么，并无普遍规范，以及人文主义者所相信的人类律法；他应该完全依据自己的喜好及其（预想之中）独一无二的需求。与一名大二学生的性情相比，一切时代的智慧都等于零。一切强加于其性情之上的监察都是不合情理的约束，简直就可以说是难以容忍的暴政。现在，“一个受教有方的弱冠少年”对自己及其性向的看法就可能改弦易辙，按照这么一种刹那印象主义，我们就不妨将这种令个人意见极为重要的制度命名为“教育印象主义”。将个人意识无止境地提升到公意或人类常识之上，几乎肇始于卢梭。（LCA，第47～48页）

这种瘟疫蔓延的“教育印象主义”孵育了现代卢梭主义者颓**的“离心”与“怪异”的冲动，加速了传统等级结构的崩溃。同样，也绝非偶然，同“教育印象主义”顶逆，白璧德同阿诺德一样，呼唤“包医百病的希腊精神”，重新肯定“古典”研究——所谓“经典核心课程体系”。古典研究体现了“典雅而且成熟的众人经验，绵延万世而不衰，延伸到那些事实上对他们有所帮助和有所养育的研究”（LAC，第82页）。由于他信奉“中正之道”，白璧德就不可避免地推重文学经典，因为它们再现以及再生产了西方人所特有的本质，同时他还必然认可一部目的论的文学史，因为它将随着时间而散播的差异以及被压抑的欲望所驱动的现实功利的表现，视为西方人本质的非本质成分或摧毁这一本质的要素，从而将之打入另册，排斥在外。

希腊和拉丁的经典书籍在其借以书写的语言死亡之后还存活数百年，不妨推测其原因在于，这些经典书籍不死，活力常在——它们同短暂之物最无关系，而同永恒的人性最为密切。经过无数的努力，世界缓慢地从糟粕之中提取了精粹，于是渐进地确立了判别标准。（LAC，第82～83页）

这些标准当然是经久不衰的古代标准，用福柯的话说，这就是“一些支配着话语型构的轨则”，唯有这些标准中流砥柱，力挽狂澜，抑制卢梭主义散播的（阴柔）潮流。也就是说，经典确立排斥/包容的“人类心灵的中正之道”，作为“杰作的金色之链，将更加牢固的种族经验联成一脉独特传统，这些经典书籍同时也在本质上认同爱默生的说法，它们就是一位广闻博见的雅士所作”（LAC，第244页）[35]，而且首先要灌输“清明儒雅，中庸见识”（第240页）。这么一项标准不仅包医精神百病，而且还促进“心灵的阳刚之气与涵濡力量”的复兴（第212页）。研究古典的核心文本或经典的文本体系，就能确保一种畛域分明、含弘光大、整全一律以及上尊下卑的文化之传承与稳固，而精英贵族在其巅峰指点江山。德国批评家常常丑化美国教育“被动接受”“阴盛阳衰”，但白璧德认为仅仅如此批评是远远不够的。因为仅仅如此，“就会忽视人文化成的志业，而这项志业乃是大学教育必须全力推进的特殊目标——以最为阳刚的反思努力，整合零碎的知识要素，使之进入理智、意志和品格；以高超的炼金术将纯粹的学识凝练为文化”（LAC，第101页）。

最后不难预料，白璧德再度肯定古典核心及其所养育的心灵涵濡力量，同时也就复活了“阳刚的”形而上父权文化记忆，以事后君子或高视阔步的方式去感知人类经验的时间化分殊过程与包括文学生产在内的历史，因而就可以整体上观照存在，或者监控存在：“安详善待生命，视生命为整体！”[36]换言之，白璧德的记忆即霸道专横，是“健忘”“尚古”“追思”以及“碑铭”的记忆，属于主导文化。诸如白璧德一再丑诋的欧里庇得斯、拉伯雷、施泰因、布朗蒂这么一些“边缘”作家，以及诸如赫拉克利特、卢梭、克尔凯郭尔和尼采这么一些思想家，总是以一个中心取代一个中心，不懈地质疑权威，但这种文化记忆依然监控和决定了直到白璧德时代的西方历史上的学术、诗歌、阐释和教学：从柏拉图到阿奎那、摩尔、笛卡尔、黑格尔、边沁，从维吉尔到但丁、巴尔扎克和T.S.艾略特，从西塞罗到卡斯提格利翁、伊利欧特、纽曼和阿诺德，概莫能外。最后，这种文化记忆以美轮美奂的纪念碑上的宁静形式再现存在-动势，让时间中散播的“在场”凝固在这宁静的形式中：

简言之，推进人文化成的可行之道，就是为复兴几乎丧失殆尽的读书之艺而奋斗。作为一项放之四海而皆准的规则，温文儒雅的人，当对文学之至美，对完美地表达那仅存于古圣先贤心中的昭灵之心，充满深厚的记忆。反之，人文主义之式微，卢梭主义之伸张，其共同的标志就是记忆的高尚用途不可挽回地败落。不像现代人那样，希腊人认为，缪斯女神不是天才灵感的女儿，而是记忆的女儿。（LAC，第244页）[37]

这种彪炳史册的经典之最终业绩，他们灌输到学生心灵的中心化“人文伟业”而再生出来的业绩，就是形而上学的记忆，经天纬地的监控和遗忘一切的压抑，后现代反记忆以不同方式将这一伟业等同于“邪恶的圆圈”[38]；或者像德里达所说的，“……一项以根本不动性和稳固确定性为基础构成的且本身超越于游戏范围的游戏”；或者像福柯所说的，一种“类似形象的范式”[39]；或者像阿尔都塞所说的，一种“表现性因果律的问题意识”[40]。也就是说，它们再生产了全景监视的权力意志。这种权力意志涵-濡“零散的知识要素”，实施强制，削足适履，将“物自身”的异质性，将“物自身”的差异，将“自然兴显”的状态，匀质化入同一者的形象，将存在物的动态生命之怪异形象（dis-similarities）匀质化入大写存在之类似形象（similarity），将“杂多”匀质化入“太一”（整全同一），将时间匀质化入同时性（空间）。不仅如此，它还模拟（再现、假装、异化）欺骗的形象，掩饰的虚伪，也就是说，它还模拟飞散境遇之中的男男女女步入歧途而且慧黠荒诞的真理之“精粹”。用海德格尔的话说，真理不是契合，而是解蔽。

这种权力意志即哈特曼（Geoffrey Hartman）说的“神秘管制”（mysterious management），它塑造了白璧德全景监视的“涵濡学说”，从而解释了他施加在那些为其特别关注的文学之上的暴力。这种暴力不仅施加于欧里庇得斯、卢梭、华兹华斯、夏多布里昂、波德莱尔的“偏离中心”或“离经叛道”的文本之上，这些文本统统被他斥在人文主义“杰作”经典体系之外。而且这种暴力也施加于柏拉图、亚里士多德、索福克勒斯、蒙田、博克和歌德的“位居中心”或“长命不衰”的经典之上，他以新人文主义之名而一再肯定它们的经典地位。笔者意思是说，白璧德将文本之中“精微殊异”的“狄奥尼索斯”游戏，即这种决裂的“延异”，统统归约为那种大而化之的典范教理，这种教理同独占鳌头的“中正之道”的约束力之间的对应关系似是而非。这么一种归约使文本的存在疏离，文本无家可归，以至于“永据中心”的心灵及其涵濡权力“窒息”“控制”“管制”了文本的随机尺度。布莱克摩尔（R.P.Blackmur）将白璧德与威廉·詹姆斯捉至一处，“之所以选择詹姆斯这个名字，乃是因为他恰好代表白璧德深恶痛绝的试验性、歧义性以及可能性”。布莱克摩尔指出：

詹姆斯传道授业，借着慈悲风调，循循善诱，人格魅力，伸张莘莘学子的心灵，而不是靠强制力量。白璧德限制心灵，而詹姆斯伸张心灵……他好像在教音乐，教得满堂华彩，但只是谱上谈乐。

这个人物表面看来却不那么霸道纵横。因为他传道授业，博览群书，唯独赞美那些已逝的伟大作家，他们的佳作恰恰就像乐谱，只有残缺不全的标记模糊地指向音乐，而我们完全无用武之地。这么一些作家的思想传流于世，可以被当作公式、当作中介的抽象命题来理解，但是当这些思想被演绎成戏剧或寄寓在现实之中，它们就成其为诗。因此，如果在我们内心深处，在想象之中，在当代文献之中，看不到这些诗篇生命的复活，那么在大多数情况下，我们就必须漠视它们，让它们自生自灭。索福克勒斯也不是没有暴力，安提戈涅虽非傻瓜，却是一个十足的机械狂徒；克里翁虽非笨伯，却在徒劳无益地叫喊，声嘶力竭；伊斯墨涅虽未背负恐惧与爱的双重罪孽，却是一息纯粹的忧郁之气。简言之，假如我们自己没有对之投射暴力、愚蠢、固执以及惧与爱交加的情感，整个希腊戏剧只不过是一些典范之作而已。白璧德不仅满足于这种典范之作，还坚持典范之作的统治，而牺牲一切其他的旨趣。这就是他何故永远游离在这些典范之外。[41]

在阿诺德那里，这种权力意志之表现更加显著，更具强力，而且一如既往地霸道纵横，气吞山河。与阿诺德同出一辙，这种权力意志，这种自始至终都志在规训的冲动，无论怎样不均衡地显现在存在连续体的每一个阶段上，无论处于白璧德选择哪个特殊阶段，它都表现在他的话语之中。他的这些话语公然以典范自诩，好为人师，穷形尽相，性本粗暴，偏执不公，呆板苛刻。这种权力意志在《文学与美国的大学》之中的运作并不局限于文学、文化和教育，而且其延伸所及，还包括性别与社会政治领域，无论同其主旨相比这些话题是何等边缘。

白璧德还以为，古典语言文学在大学课程体系中的历史衰微，可以归因于一个广大的女性读者群的出现。女性读者群的出现，又同高等教育制度对功利主义和机会主义“庸众”开放的趋势相关联。这些女性读者喜欢浪漫小说胜于喜欢埃斯库罗斯、柏拉图和亚里士多德。这种论点虽然在白璧德那里虽属次要，但依然能见到权力意志的踪迹：

现代语言……除了传承就无所事事。它们得益于功利主义的呼吁，而在母语中更得益于伤感的**。它们受惠于女性在文学与教育中居高不下的影响。作为希腊语和拉丁语的替代，现代语言吸引了大量的庸众，而他们在选择课程时，多少都蓄意遵循难度最低的原则。（LAC，182页）

但是，我们还不能就此认为，是白璧德对于“妇女的文学教育”之昭然若揭的偏见，表现了通过其逻各斯中心论话语扩散而统治存在的权力意志。因为，这些对女性文学教育的偏见毕竟还在自由游戏的境域之内。我们倒不如说，正像我们大量引证的《文学与美国的大学》所标明的那样，正是菲勒斯中心主义被铭刻在以及隐藏于白璧德“超然无执”的研究之中。笔者的意思是说，他将女性的敏感等同于偏离中心的扩张本能（即卢梭主义）。因为他相信，卢梭主义可能危及西方文明。反过来，他又将“男性阳刚”原则等同于古典精神。因为他认为，复兴古典精神就可能拯救西方文明。这样的等式在他的著作之中比比皆是，被设定为自然而然的。

……毫无疑问，【卢梭】时刻准备让他的伦理自我服膺于他的感伤情怀。因而，在其人格与文字之中，男人的阳刚无迹可寻。而且在他的气质之中许多东西提示我们，这种感伤情怀不属于男人，而属于一个神经兮兮的敏感女人。多数论者可能同意，在卢梭的意义上，女人比男人更加反复无常，受情性摆布。我们确实应该援引拉封丹的观点来缓和这种危险的性别比较，在这方面他认识许多本该生为女人的男人。现在，反复无常就是剑走偏锋，在这个意义上也许可以说女人“比男人更狂暴”。卢梭之失，就是无法在“一切”和“无有”之间找到一个中介，而这显然就是阴柔之气而非阳刚之力。女人的典雅也许多于男人的得体，而他们总是纯粹地服从于既定法规，而不是直接感受限制博放欲望的中正之道和平衡合度。[42]

笔者在此部分引用《卢梭与浪漫主义》的文字为题记，就见证了白璧德的高调修辞却难以让读者忘记，这个狂热崇拜狄奥尼索斯（“旋风之神”）的信徒，这个篡夺“清明”“阳刚”的阿波罗权威的神祇，便是酒神巴库斯。而且，可以毫不夸张地说，菲勒斯中心主义的男女二元对立构成了隐喻体系的轮廓，笼罩且包容着逻各斯中心主义二元逻辑所派生的其他一切对偶关系。

在这个节点上，应该不言而喻：白璧德“阳刚”而且“意气风发”的文化话语，虽包藏在胸襟宽阔的修辞之中，但同阿诺德、洛克、密尔的古典自由主义一般无二，同一种本质反动的社会政治学沆瀣一气。美国大学必须以“古典完人”之名，向所谓堕落的（顺应天性而自我伸张的）学子们灌输中心的规训之道。同样，幸存的残渣余孽以超验“优秀自我”之名治下的美国，也必须磨炼庸众，净化他们“天然平常的自我”之“天然性与平常心”。这个主题在《文学与美国的大学》之中不占中心地位，而仅仅是含蓄地蕴于其中，而在《民主与领袖》（1924）中却成为昭然之论，一望便知。绝非巧合，《民主与领袖》落墨于俄国革命的余波之中：

启迪我们立宪而对立于独立宣言的论点……同博克所见略同。如果说，第一个宣称人人有某种抽象权利的政治哲学本质上同杰佛逊相连，那么第二个哲学则以华盛顿的思想为杰出代表。杰佛逊式的自由主义者信仰自然人的良善，因而容易忽略个体以及国家对于否决权力的需要。敝人以华盛顿为这种自由主义者的典范，他们对待自然人的态度不算特别张狂。正如人具有一个高贵的自我，严格自律地基于庸常自我而动，同样他们也认为，国家也应该有一个高尚而恒定的自我，合乎法度地体现在制度之中，对任何时刻由大众意志所表达的庸常自我予以限制。当然，敝人正在确定的，乃是一种制宪民主与一种直接民主彼此对立。人们所奉行的第一原则存在着对立：一些人坚持大众意志应占主导，但仅仅必须首先净化其纯粹本能冲动和纯粹飘忽思念；一些人则认为大众意志应该直接主导，完全无须约束。[43]

像阿诺德一样，白璧德祭起了埃德蒙德·博克的灵旗，将国家神化，视之为“优秀自我”的象征。1791年12月，博克在《思考法国事态》一文中，对于法国革命批评展开了彻底的解构，而这种解构观对于阿诺德的政治话语产生了强势而且在某种意义上具有救赎性的影响。[44]与阿诺德的政治话语不一样，白璧德的话语正如上述引文以及比比皆是的净化修辞所示，是如此绝对地坚守中心，以至于不容许丝毫决裂的姿态对它构成挑战。所以，正如海德格尔的语言论可能所示，白璧德的“阳刚”人文主义话语虽然被倾空了本体论内涵，但毕竟对“美国民主的标准化平庸境界”展开了全面的合理批评，面对“红色恐慌”而致力整体化，这种话语就成为绝对包容的圆圈，一种颇似极权主义权力的工具或技术体系：

随着一种虚幻的自由主义的生长，主宰着当代芸芸众生的精神将会越来越不满足于投票箱和代议制政府，越来越不满足于宪法的规定和司法控制，越来越渴望“赤膊上阵，直接行动”，时代就可能降临。此乃帝国主义领袖应运而生的时代。任何一种帝国领袖，特别是在我们这样对法律控制下的自由福祉心领神会的国家大获全胜，都将是一场灾难，可即便如此也不乏选择的机缘。如果找到墨索里尼在美国的影子，我们自以为幸运的环境就朗然出现了。必须由他来拯救我们于列宁的影子之中。但无论如何，如果我们尚未偏离联盟主义传统之基本原则而越飘越远的话，这么一种紧迫情境就十分遥远。而维持这个传统即同维持诸种标准密不可分。[45]

布莱克摩尔对《民主与领袖》的这个段落做出了非常到位的评论，他指出：

我们反思，谦卑之见如何可能被自由良知之见所修饰而如日月丽天，以为有了自由良知即可逃避“全能国家的**的避难所”。在白璧德看来，谦卑部分是指向上举目进而平安向下俯视，部分是指投入艰深的沉思。同样，我们反思，谦卑之见何以可能使自由良知事半功倍。可是，白璧德却利用谦卑与自由良知来打压卢梭的公民宗教，认为它不仅感伤而且功利，更是一种普遍无聊的思想。所以，我们不妨替他补充一句：他没有看到，他既不拥有恩典，也不拥有自由良知这样的避难所，不管是基督教的自由良知还是其他的类似物。下面这么一种说法显然是饶舌的：如果他拥有谦卑和自由良知，他就不会说“如果找到墨索里尼在美国的影子，我们自以为幸运的环境就朗然出现了。必须由他来拯救我们于列宁的影子之中。”这种见解出现在1923年，可这样的事实虽然减缓了他的愚蠢，却丝毫没有减少其傲慢与放肆，丝毫没有减少其无能——他根本就不理解隐微的美国历史。即便是在1923年，用蓖麻油来疗治政治对立也不比人道主义更有人文主义味道，而且蓖麻油、街头械斗、谋杀和精神灾难恰恰构成了彬彬有礼的法西斯主义者的外观。

归根结底，白璧德事实上是一意孤行，奴役他的良知，在一种纯粹精神秩序的专权之下，以良知为个体自由的监狱，而非以良知为个体自由的避难所。[46]

布莱克摩尔揭露了白璧德的倒行逆施（笔者情不自禁地用“罗马精神”），揭露了他对于民主政治的厌恶，从而再一次见证了典范的权力意志。这是一种“对秩序的欲望”，“玷污了他的心灵”[47]，同时也玷污了他的话语，从存在光谱的一端直至另一端，无一幸免。不幸的是，尽管布莱克摩尔的议论别具一格，令人刮目相看，但他的意图却不是质疑人文主义，而是将一种真正的自由人文主义同白璧德的“蓖麻油疗治政治对立”的方略分别开来，而所谓真正的人文主义与白璧德心仪的完全不同，将可以成为“逃避全能国家**的避难所”。虽然他“揭露了”白璧德所看不到的攻击性反民主政治，但布莱克摩尔的批评却一心一意关注于白璧德的秘密良心或“优雅自我”，所以本身也蔽于其优先授权的问题意识，而看不到（半是）自律而且隐而不显的一般人文主义话语的权力。更加具体地说，他“没有看到”，对白璧德人文主义的毁灭性批评会屈尊纡贵，下降到何等自由游戏的话语决斗场：不可见的“无处不在的中心”，既内在又外在于一切人文主义话语，在某种程度上用肯定或否定的方式让这些话语，甚至还有那些成为“个体自由避难所”的话语，同一种强制的霸权政治沆瀣一气，彼此合谋。

布莱克摩尔以人文主义作为“逃避全权国家**”的避难所，不仅为“世俗利益”[48]的自由运作和从事世俗事业留下了空间，而且在孤立具有潜在决裂力量的“自由良知”之时，这种人文主义本身却变得像一座自我强加的监狱。不论是多么漫不经意，布莱克摩尔的“避难所”最后却像是麦尔维尔《白鲸》之中梅普尔神父的讲道坛，林奈的分类体系，以及比尔达德船上新教资本主义的捕鲸产业。那里“寸草不生气息全无”，唯有一座“自我包容的堡垒——一座崇高的墓碑”，完全免于批评的决裂性自由游戏，一堵无形的墙森严壁垒，一个无所不在的中心隐藏于后，对世俗的事务实施强制。[49]布莱克摩尔对麦尔维尔的批评影响巨大，而且也许还不只是如此，他还为整个一代文学批评家确立了观照“艺术迷误”的基本立场，因而见证了人文主义的如此境遇。因为，颇具吊诡的是，布莱克摩尔通过严厉地否定《白鲸》和《皮尔埃》及其作者在美国文学传统中的地位，却恰恰成全了白璧德的结构范型及其所捍卫的政治：

一部小说的戏剧形式，就是使之整一，使之运动，赋予它一个中心，确立一个方向……我们可以想很多办法，让一部特定作品所再现的实在成为一个整体。但诡异的是，抽象活动和打破禁忌看来却加深了我们与作品实在的亲切感。更加令人欣慰的是，它提升了我们对控制实在之道的意识。控制意识也许是领悟的最高形式。它理解，却不沉湎。

因此，我们在此追问的是：麦尔维尔如何控制《白鲸》和《皮埃尔》？答曰：借着偶然。这种回答大而化之，但严格说来却毋庸置疑。也就是说，通过一种立场来控制，这种立场变幻莫测，从极度的傲慢冷漠到聚精会神的谦卑注目。这倒不是说，他一心只系令他感兴趣的严肃之事，因为无论崇高之事还是猥琐之事，他一概心不在焉。而是说，对于哪些事情必须管制以及哪些事情可能自为关照，他显然没有确定的原则。终极必要性无以决断之处，他的原则几近奇思怪想，神秘莫测。[50]

人们也许如笔者一样，认布莱克摩尔为新批评阵容中胸襟最为开放、探索最为得力、心灵最为博大、气质最为后现代的批评家。即便如此，本文漫游到布莱克摩尔的文学批评领域，也可能是离题万里。但是，如果您还记得，拙文的论题是人文主义，而非就事论事地局限于白璧德，那么，笔者论述布莱克摩尔洞见的盲目，其意义也一望便知。笔者暗示，将某些人文主义反动的共鸣别出心裁地归因于个人信念，就可能让“自由人文主义”将白璧德、摩尔排除在他们的阵容之外，而又不同时催迫他们自我拷问那些深深铭刻在人文主义话语之中的前提。同样，他们拒绝自我拷问人文主义话语实践的原则，也大大有助于解释：在“博放时代”，面对“现代生活中起作用的分崩离析的影响”，面对“选课制度”所孵化和养育的“道术为天下裂的怪异离心学问”，何以要一再努力强行灌输阿波罗的中正之道，实施约束，展开“君子内省”（白璧德、摩尔语），而这种努力为何永恒不绝而终于无功而返。这大体上说明了近期哈佛大学内外复兴白璧德声望的努力。[51]换言之，这项计划构成了一种多元决定的征兆，预示着阿波罗主义在当代历史危机之中的复兴。它不仅表明，文学体制之内的人文主义者，诸如艾布拉姆斯、布斯、多纳休以及贝特，到解构论和批评理论对于这场复兴的反动反应，还有被他们贬低为“专业主义”的其他研究领域的出现。在广义上它还表明，《哈佛核心课程体系报告》的执笔者们所贬低且为众多人文主义教师和官员所鼓励的学术研究，笼罩在后结构主义反记忆所实施的解神秘化氛围中。“超然无执的探索”从此不再神秘，更不用说，十多年历史的越南战争，以及更重要的是，在“1968年事件”达到**的学生运动。