满怀悲情哀悼元祖，试图以语文为媒介去接近那些渺茫无稽的时代，去传承已逝年月的遗产，这就是18世纪复兴于德国的古典学的使命。近代以来，古典学，尤其是古典语文学在德国及欧洲的历史，展现出两种互相对立彼此竞争的志趣。古代世界的第一次复兴始于中世纪晚期，在15世纪的意大利和16世纪的法国达到顶点，而复兴古代世界的动力在17世纪早期的宗教战争和迷信之中烟消云散。[22]而古代世界的第二复兴也发生在17世纪晚期，并在18世纪和19世纪之交的德国达到**，其标志是早期浪漫主义构建的“新神话体系”。这一融合异教审美主义与基督教信仰并让逻各斯与秘索斯共生的新神话体系，一直蔓延到20世纪的两次世界大战。战争废墟延伸而迷信再度流行，人类对于蛮荒黑暗的古代望而心酸，痛苦铭心刻骨。就像《浮士德博士》中的堕落天才莱维屈恩一样，惊魂未定的世界，唯恐再度滑向中世纪文明形成之前或古希腊文化崩溃之后的那个黑暗的深渊。在早期浪漫主义复活的古典世界中，希腊文学以一种看似原汁原味和未被稀释的方式重新进入了欧洲文化的血脉之中，古代向现代世界散发出亲近的光亮。所以，F.施莱格尔说：“人类一切创作和创造的对象，在其共同的源头和起源都可以在神话之中找到，诗乃是天地万物中最高的巅峰。”当希腊神话审美主义幻灭，罗马政治帝国主义崛起，学术范式取代了诗意范式，“诗意的观照丧失殆尽”，F.施莱格尔呼吁浪漫主义重振批评的志业，通过追忆自由来拯救“诗的尊严”。[23]

延续浪漫主义诗意批评的志业，罗曼古典语文学传统下的德国文学批评家致力于打通思想与文学，在生命与精神交融的纬度上把握欧洲文学与文化的整体性。F.龚道尔夫（Friedrich Gundorf，1881—1931）指出，文学史家的任务，就是将作家用语言表示的意象再次阐释为思想，因为诗化的“思想意象”比思想本身更加珍贵[24]。“思想意象”这个概念对于罗曼文献学批评极为重要，在20世纪批评范式的演变中占有一个十分显赫的地位，化为“基本隐喻”（卡西尔）、“有意味的形式”（克乃夫·贝尔）、“绝对隐喻”（布鲁门伯格）、“终极能指符号”（德里达）而散播在文学与哲学文本之中，担负着瓦解思与诗的壁垒、汇通文学与思想从而建构文化精神整体景观的使命。

库尔提乌斯（Ernest Robert Curtius，1886—1956）接过F.施莱格尔有关诗意批评的格言，更为透明地阐发说，“批评就是以文学为主题的文学形式”。[25]以古典语文学为手段，以“主题”为引导线索，库尔提乌斯在伟大的作家身上去感受历史的宏大谋划，去展示结晶为隐喻的一个时代的基本精神和一个作家的根本倾向。库尔提乌斯的研究对象为拉丁中世纪和欧洲文学总体性，其基本手段乃是古典语文学。但是，中世纪研究若不超越古典语文学，就绝对无法令人感到满足，因而关键在于从古典语文学的琐细的考证之中，批评家还必须形成一种整体历史视野，据以从语言出发恢复并展开精神世界的结构。[26]这样，库尔提乌斯就提出了一种“主题形态学”（topology），将一种新型整体方法牢固地奠基于古典语文学，同时又超越古典语文学。那么，何谓“主题形态学”？

“主题”（topoi）源自修辞术，意即“思想方式的库藏”，以及昆提良（Quintilian）意义上的“论证模式”。在古代修辞术中，“主题”辅助逻辑论证，作为一些组织模型和诸种在习惯上同这些模式相联系的观念。罗马法律政治结构的崩溃，导致了其中所发展起来的修辞体系渗透到了文学类型领域。在晚古时代，“修辞体系”成为一般文学的公分母，而“主题”也获得了新的功用。“主题成为可以普遍运用于一切文学形式之中的套式，扩散到文学所再现并赋予形式的全部生活领域。”[27]修辞体系的转型和主题含义的变化产生了一个全新的“历史主题学”范畴。历史主题学同修辞类型学分道扬镳，并事实上变成了富有特殊时代特征的一系列命题。然而，并非一个时代所有的思想都是文学主题学研究的对象，只有那些超越常识和概念而转化为象征与神话的思想，才是库尔提乌斯所眷注的“文学主题”。在这个意义上，“文学主题”既是文学类型又是思维模式，既有历史决定性又有普遍永恒性。“主题类型学”表达了库尔提乌斯对欧洲文化整体性的渴望，体现了文学批评对于“作为形式的思想”的热爱。以这个范畴为工具，库尔提乌斯将维吉尔、但丁、歌德、普鲁斯特、乔伊斯、T·S.艾略特、克洛代尔等作家统统视为一部文化正剧的主角，说他们表达了世界的整体性，显示了文化等级结构及其历史变化。生活在一个支离破碎的世界，问学于制度化和专业化的社会里面，库尔提乌斯仿佛在中世纪神韵悠扬的牧歌的引领下回望快乐的伊甸园，重访人性完美的境界。在20世纪的历史剧变及其灾难的境遇中，他逆流而动，掉背孤行，坚定地发掘现代法国文学的人文主义、德意志文化的宗教渊源、中世纪拉丁文化精神来对抗纳粹意识形态，建构欧洲文学的整体景观，从而为当代生命体验灌注文化传统的血液。

诚如·库尔提乌斯所言，在仪式的意义上，开创之举必然招致一种指向未来的导向，而这个被指向的未来却是从对过去的献礼之中脱颖而出。通过昭示积淀在文学传统中的文化记忆，当代人文主义也许可以完成相同的使命，凭借此举让中国诗学精神“历经千年而保持其同一性”。[28]

在《欧洲文学与拉丁中世纪》中，通过对文学主题与文化整体性的关系研究，库尔提乌斯得出了一种对我们的比较文学与文化研究提供了一个相当有价值的参照构架。他指出，尽管文学具有自律的审美结构，在质地上同其他的艺术形式判然有别，然则文学传统还是构成了“欧洲心灵”历经千年万载而维持其同一性的媒介。[29]他还进一步断言：“欧洲文学在时间上同欧洲文化相依为命，因而涵盖了跨越两千六百多年的时段……上起荷马下迄歌德，唯有在其中每一个时段都登堂入室（has acquired citizenship），我们方可将欧洲文学看作一个整体。……仅当在其每一个区域逗留数年，往返穿梭，我们才能在欧洲文学的王国登堂入室。”[30]这个比喻意味深长，对从事诗学研究的人而言不啻是由衷地劝勉：如果想在华夏文学王国登堂入室，窥其诗学文学的堂奥，那首先必须浸润在华夏文化的千年源流中。

库尔提乌斯贯通古今的语文学方法对于比较研究的启示体现在三个方面。

第一，贯通人文学科与自然知识，比较研究拓展“学宗博雅，人文化成”的疆域，直达史前时代的文化之林。语文学者理当敞开胸襟，主动接纳和创造融合20世纪自然科学的成果。

20世纪自然新知与历史新知并不互相悖逆，机械宇宙观主导的时代亦然。自由概念开辟了通往自然科学的道路，科学再次向宗教的究元决疑之道敞开（马克斯·普朗克）。反过来，历史又对文化兴起的难题抱以眷注。它眼光向后延伸，直至史前诸种文化。它考量我们能够流观直达人文时代的历史绵延不息的生命力。不仅如此，它还通过比较研究诸种文化，渐进至于历史的人性所创生的神话类型体系，进而将这些体系解释为宇宙事件的象征。对自然和宗教，它殷殷瞩目。[31]

第二，汇通历史意境与诗歌意境，比较研究主张动态地审视文化现象，把能够被理解的语言成果解读为诗性创造的产物。

自然知识与历史知识融合为一，生成一幅鲜活“开放”的宇宙图景。此乃当代科学的手笔。在《历史主义》一书的结尾，特洛尔奇（Troeltsch）勾画了历史研究的使命，那就是凝缩、提炼和深化西方历史传承下来的理智文化意涵，而这些意涵也必定会从对历史主义的严峻考验之中脱颖而出，又臻于一种新的完美与和谐的境界：“一种伟大的艺术象征，像过去的《神曲》以及晚近的《浮士德》，将功在千秋，流芳百世……”。值得留意的是，汤因比也在全然不同的意义上认为，诗学形式就是历史主义的极限概念。汤因比的思路是这样的：经过近六个千禧年的历史演化，人类当下的知识状况非常适合于使用比较研究法，以便通过归纳而建构规律体系。但是如果想象历史的长度为十年或者比十年长一百倍，那么，运用一种科学的技术那完全是不可能的。它必须服从一种诗学的呈现形式：“显然，除了虚构的技术，它终归不可能运用任何技术。”[32]

第三，将“永恒真理”与“事实真理”统一在语文学的探求中，比较研究将历史意识贯彻到底，通过语言形式这一媒介进入人类文化思想的伟大精神传统。在第二次世界大战期间，库尔提乌斯为其巨著《欧洲文学与拉丁中世纪》撰写英文版序言，他写下了语文学的绝对律令，大书特书了语文学对于人文学科的意义。

如上所言，拙著绝非纯粹学术旨趣的产物。它诞生于活跃的生命冲动，并在具体的历史处境的压力下成型。但是，为了令人信服，敝人不得不运用那种作为一切历史研究基础的科学的技术，即语文学。就精神科学而言，它具有同数学之于自然科学的重要意义。莱布尼茨指出，有两种真理：一是那种唯有借着理性来通达的真理，既不需要也不可能有经验的确证；一是那种经过经验认识的真理，但无法由逻辑来证明。也就是说，有必然的真理和偶然的真理，用莱布尼茨的话说，即“永恒的真理”（vérités éternelles）和“事实的真理”（vérités de fait）。事实的偶然真理只能由语文学来建立。语文学是历史学科的婢女。在下力图用类似于自然科学运用其方法时所具有的精确性来使用语文学。几何学通过制图来解析，语文学则通过文本来阐释。但是，语文学也必须给出可以证实的结论。

然而，如若拙著的论题是通过语文学的技术来探讨的，那么，在下希望，不言而喻的是：语文学自身并不是目的。吾人论涉所及者，当然是文学，即作为特定语言形式的西方文化之理智与精神传统。它含弘美、崇高和信仰，此乃取之不尽用之不竭的宝藏。它是精神能力的蓄水池，吾人资以品味当下生命的芳醇，并使这样的生命变得高尚。[33]

总之，语文学为进入文化传统的圣殿提供了密匙，求取真理，引人向善，便是它当仁不让的使命。学尚博雅而研趋精制，扎根于传统而又向当下敞开，作为古典学基础的语文学具有人文学科其他门类难以匹敌的优势。