布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920—1996）从古典学入手通过解读神话、圣经、文学文本以重构西方思想史，重视文学感悟与生命筹划的关系，更为关注思想历史的隐喻、象征、修辞等语言维度。他断言，人类在太古时代为征服“绝对实在主义”至上威权和克服自身的“本质匮乏”而创作的神话，不会随着启蒙时代的到来和理性文化的洗礼而烟消云散。相反，神话却为貌似断裂的历史提供了连续性，给支离破碎的世俗生活以神性韵味。[34]

1960年，布鲁门伯格发表了《通往隐喻学的范式》一文。这位罗曼文献学家、哲学史家以及古典学家尝试建立“隐喻学”（Metaphorolgie），在整体上把握人类与实在、事实与价值、意象和观念之间关系。[35]伴随着对真理和本源性的研究，布鲁门伯格开创了根植于修辞学而被提升为思想规范的“隐喻学”。对布鲁门伯格而言，“隐喻”不只是一种话语转换的修辞技巧，而是一种直逼人类历史之“前体系隐秘深渊”的精神冲动，甚至直接构成了人类所栖居和理解的生活世界。因而，隐喻构成了哲学人类学的根基。正是以一些根本的隐喻为媒介，文学和哲学分别在各自的纬度上描绘出了人类文化形式的宏大谱图。至此，主题学从修辞学和文学史之中被解放出来，而进入了作为基础、导向和范式的“隐喻学”。他用隐喻体系和神话体系的研究更新了传统古典学的规范，为跨文化的比较研究提供了一种现象学人类学典范。

与理性主义主导的近代哲学背道而驰，布鲁门伯格像德里达那样提醒人们注意，隐喻并非哲学的危险敌人，而是哲学的原始盟友。布鲁门伯格站在人类文化已经获得的制高点上回望“理论好奇心”的家园，发现支撑着哲学的并非“清楚明白”的理念或者“始终一贯”的逻辑，而是朦胧的心灵直观、模糊的思想意象和异象丛生的神话。德里达则通过清除淤积在哲学经典文本中过度的概念杂质和陈词滥调，把哲学命题还原到一种终极的超验的能指，最后发现“哲学”是“无意为之的隐喻”，“诗歌”便是“刻意为之的隐喻”。[36]换言之，在人类的本源境遇中，思想和文学本来就是一体两面并以隐喻为媒介关联起来的。布鲁门伯格奋力向“前-理性”层面开掘，借助直观、神话、象征来把握自我以及自我与世界的关系，揭示世界的幽深奥秘。通过隐喻来恢复已经被遗忘的文学与思想之间的联系，就是依靠想象力去开启那个只有诗人才能开启的世界，从而像占有艺术作品一样地占有这个世界。通过理性去把握世界，世界就被还原为几个清楚明白的观念。然而，通过隐喻去接近世界，世界反而呈现为一种复杂性层层递增的符号体系。以隐喻为棱镜去透视世界，世界就是多层朦胧意象的紊乱运动，无始无终，没有边限。幻想的构型不仅补偿了人的本质匮乏，而且让我们据此来描摹现实性。而幻想的产物是无法用理性来描摹的，那里保存着某些无法还原为任何一种推理性概念，不能为任何客观化的语言所表达的东西。不论人类语言被构造得如何精致，它都无法放弃“隐喻结构”这一标准化石。不论推理的范畴表现得何等透明，在它的核心都依然无法隐瞒其来源的基本象征。隐喻体系必须成为理性体系言说的对象，而一切理性体系的言说都根植于生机盎然的审美经验。怀藏着对世界复杂性的敬畏和世界可知性的信念，布鲁门伯格拒绝解释学和接受美学的简化程序，而提出一种踵事增华的“词语进化论”阐释模式——不是站在意义生成的终点去把握超越作者意图的意义，而是返回到意义涌现的源头去观看意义的涌流，看看“那些陌生的关联、那些隐喻如何不可预料地涌入文本的创造中”。[37]

“词语的进化论”（Darwinism of word）还表达了古典隐喻体系和神话系统流变和传承的基本特征。“词语进化论”是布鲁门伯格铸造出来用以阐释“神话”之经久不衰魅力的概念，是指词语在古老的神话反复被讲述和持续被接受的过程之中渐渐完成了内在文化意义的建构，从而获得了取之不尽用之不竭的内蕴，以及抗拒时间侵蚀的外在形式。布鲁门伯格把神话塑造词语、词语渐渐趋向于完形的过程称之为“蕴育生成”（Pr?gnanz）的过程，既指“形式蕴育意义”，也指“意义铸造形式”。比如，《荷马史诗》《圣经旧约》《罗摩衍那》《黑暗传》，这些史/诗未分、人与神调的神话既向我们传送着荒渺无迹时代的盈虚消息，又给我们提供了建构意义的语言材料，并且在神话千百年的流传之中，用来讲述神话的词语都经过了无情的自然选择而获得了趋向于完的形式，具有巨大的蕴育力量。[38]天演无情，优胜劣败，那些在历史之中获得了抗变能力而被精致化的词语，在一定程度上已经自我神话化，而把**指向了全部人类历史、人类世界那些“说不完的话题”，而染上了浓烈的乌托邦魅力。

通过“象征形式”，人类不仅可能把神话理解为一种知觉形式，而且把神话理解为思想与生命的形式。在神话创作过程中所涌动的激动人心的力量，经过历史的流变而无法再次被直观地体验，但是留下了趋向于“完美的书面形式”（gepr?gt Form）。

歌德给这种“经过生命发育而成”的“书面的完美形式”[gepr?gt Form]命名[39]，布克哈特紧随其后谈到了“书面完美形式的最高特权”。这种完美形式包括一切拥有“孕育能力”[Pr?gnanz][40]的东西，不仅对立于超然冷漠的姿态，而且还对立于神秘事件压倒性的明证性。就审美对象而论，意蕴定义的构成则在于它从弥漫四方的可能性领域之中呈现出来的方式。历史，恰如生命，同那种越来越取决于可能性的情境所表现的趋势背道而驰，敌对于平庸化过程所指向所聚集的“死亡本能”。历史产物和结局令我们恍然彻悟，我们从来就不会相信大脑有多大的能力。意义的孕育抵制一切取消销蚀作用、促进弥散的要素，尤其是抵制时间。但是，人们仍然疑虑，岁月蹉跎，青春难再，但时间也同样能够蕴育意义。[41]

布鲁门伯格用“词语的进化论”（ein Stück Darwinismus der Verbalit?t）来形容神话素材的一再重构过程。[42]“词语的进化论”，是指讲述神话的词语经历着无情的自然选择。因而，神话的流布不是一个充满谦卑之意的承先启后的过程，而是一场优胜劣败、适者生存的天演戏剧。历经千年万载而不凋谢的神话之花，其让人心醉神迷的魅力与令人折服的力量，是在讲述者与听众在漫长的时间之流中的联合作用下表现出来。在这个过程中，神话素材持续地蕴育着意义，神话形式不断地趋向于完型。虽然“词语的进化论”只不过是一种假设，布鲁门伯格还是相信，这个假设能够回答有关神话的一些关键问题，比如，神话所蕴含的特殊观物方式的终极本质问题，神话与教义、哲学比肩而立并且魅力日增的奥秘问题，神话与古代神秘主义的关联，以及现代社会神话所表现的那种令人赴汤蹈火、令英雄摧眉折腰的鼓动力量。

然而，意义的蕴育过程让言辞血肉丰满，但神话的流传过程却使形式渐渐枯竭。布鲁门伯格把这个过程称之为“把神话带向终结”。这个概念所启示的，是一种文学化的神话研究之理想的极限情境。正如“实在专制主义”是“神话创作的极限概念”一样，“将神话带向终结”就必须构成“神话研究的理想极限情境”。这种情境是指神话研究的一种未来取向：

神话研究的极限概念则可能将神话带向终结，可能大胆地进行最极端的变形，于是仅仅只是或者几乎就是不让人们认出神话的本源形象。在接受理论看来，这可能就虚构一个终极神话，即虚构了一个彻底用完和耗尽了形式的神话。[43]

因此，“将神话带向终结”直接对立于“实在专制主义”。一个以未来为取向，一个以过去为取向；一个作为理想的极限概念，一个作为规定的极限概念；一个描述神话研究，一个描述神话创作；二者彼此对称而互相呼应。按照布鲁门伯格的一贯用法，神话创作是指神话创造生命喘息的空间而取得的一种假设的本质成就，而神话研究则是指神话在接受过程之中意义的蕴育和形式的变异。而只有在神话创作之后，神话研究才是可能的。“神话确实是被创造出来的，但我们不知道，究竟是谁以及在什么时刻创造了它们……然而，确定无疑的事实是：神话一定属于源始之物的库藏……我们必定是先占有了神话背后的神话作品，然后才能专心致志地进行神话研究”。“神话创作”在时间维度上是向后追溯的，指向了那种必须克服的假设的恐惧。而“神话研究”在时间维度上是向前瞻望的，指向了那种可能通达的假想的终局——“虚构一个终极神话”，“一个彻底用完和耗尽了形式的神话”。

因此，“把神话带向终结”这个假设根本就不是一个规范性概念，而布鲁门伯格也丝毫没有为神话研究建构“终末论”的意欲。《神话研究》的最后一句话，是以问号作结：“但是，如果毕竟还有什么东西非说不可，那又何为？”面临人类生存处境之中无所不在的“实在专制主义”的深渊，置身于“词语进化”的文化历史川流，真是抽刀断水水更流，借酒（神话，特别是尼采的狄奥尼索斯神话）浇愁（忧患与恐惧）愁更愁。当乐观自信而几近蒙昧的启蒙主义者一口咬定，像“灵魂不朽”、“道德自律”和“上帝存在”之类的康德式公设都是“陈年旧迹”，布鲁门伯格被激励而写出了有关神话问题的答案：“在神话背后隐而不显地蕴涵的偶然性压力从来就没有停息过”。我们还可以立即补充说，“自在自为”的人类主体还没有出现在这个世界上。一片喧嚣的“后现代”曾经自信地宣告，人类历史上最后的两个神话——“法国革命”与“德国思辨哲学”暗淡谢幕之后，人类所能做的只是挥霍符号，跟随“漂浮的能指”跃入无归川流。但当他们问询“主体之后”[44]谁将粉墨登场时，布鲁门伯格的话可能不啻是经声佛号、暮鼓晨钟。他说：

在全部历史上，春秋代序，纪元相随，让人们既意识到万事万物依然总是冷峻肃杀，阴森之气愈来愈重，同时又意识到在经过了人类最轻浮地挥霍至美的潜能之后，一切依然还是迷雾重重，终无定数。与这完整的历史相对峙，神话研究之每一举措都在破除其亘古不变的冷峻肃杀，甚至还如法炮制地构想了艺术终结、上帝死亡的艺术神话。终结，或者死亡，其后究竟如何？神话却没有表示更多的希望。[45]

（作者单位：北京第二外国语学院跨文化研究院）

[1] Haun Saussy，“Exquisite Cadaver Stitched from Fresh Nightmare：Of Memes，Hives，and Selfish Genes”，in Comparative Literature in an Ages of Globalization，ed.，Haun Saussy，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2006，p.6.

[2] 《荷马和赫西俄德的诗歌》，见[英]多佛等：《古希腊文学常谈》，陈国强译，29页，北京：华夏出版社，2012。

[3] Jacques Derrida，“The Eyes of Language：The Abyss and the Volcano”，in Acts of Religion，ed.Gil Anidjar，New York & London，2002，pp.191-227.

[4] E.Said，“Return to Philology”，in Humanism and Democratic Criticism，New York：Columbia University Press，2004，pp.58-84.

[5] Jefferey S.Librett，“The Finitude of Method：Mourning Theory from the New Criticism to the New Vitalism”，in Comparative Literature，2012（64：2）pp.121-149.

[6] 宗白华：《形上学——中西哲学之比较》，见《宗白华全集》（第一卷），622～623页，合肥：安徽教育出版社，1994。

[7] [德]维拉莫威茨：《古典学的历史》，陈恒译，1～2页，北京：生活·读书·新知三联书店，2008。

[8] F·Schlegel，“Philological Fragments”，in Haynes Horne et al.（eds），Theory as Practice：A Critical Anthology of Early German Romantic Writing，Minneapolis，London：University of Minnesota Press，1997，p.346.

[9] 转引自[美]桑兹：《西方古典学术史》（第一卷），张治译，37页，上海：上海人民出版社，2010。

[10] 转引自[美]桑兹：《西方古典学术史》（第一卷），张治译，37页。

[11] Emily Apter，“The ‘Invention’ of Comparative Literature，Istanbul，1933”，in Critical Inquiry，Vol.29（Winter 2003），pp.253-281.

[12] Leo Spitzer，Linguistics and literary History：Essays in Stylistics，Princeton，New York：Princeton University Press，1948，p.8.

[13] Leo Spitzer，“Linguistics and Literary History”，in Linguistics and Literary History：Essays in Stylistics，Princeton，New York：Princeton University Press，1948，pp.2-3.

[14] Leo Spitzer，“Linguistics and Literary History”，in Linguistics and Literary History：Essays in Stylistics，Princeton，New York：Princeton University Press，1948，p.18.

[15] E.Said，“Return to Philology”，in Humanism and Democratic Criticism，New York：Columbia University Press，2004，pp.58-84.

[16] Leo Spitzer，“Linguistics and Literary History”，in Linguistics and Literary History：Essays in Stylistics，Princeton，New York：Princeton University Press，1948，p.27.

[17] David Damrosch，“Auerbach in Exile”，in Comparative Literature，Spring 1995，Vol.47，No.2，pp.97-117.Emily Apter，“The ‘Invention’ of Comparative Literature，Istanbul，1933”，in Critical Inquiry，Vol.29（Winter 2003），pp.253-281.

[18] [美]爱德华·W.萨义德：《世界·文本·批评家》，李自修译，11页，北京：生活·读书·新知三联书店，2009。

[19] Erich Auerbach，Mimesis：The Representation of Reality in Western Literature，trans.W.R.Trask，Princeton，Oxford：Princeton University Press，2003，pp.6-7.

[20] [加]伊尼斯：《传播的偏差》，何道宽译，33页，北京：中国人民大学出版社，2003。

[21] Erich Auerbach，Mimesis：The Representation of Reality in Western Literature，trans.W.R.Trask，Princeton，Oxford：Princeton University Press，2003，pp.6，443-444.

[22] 《尼采与古典传统》，田立年译，7页，上海：华东师范大学出版社，2007。

[23] 参见《浪漫派风格》，李伯杰译，67页、261～262页，北京：华夏出版社，2005。

[24] [法]让-伊夫·塔迪埃：《20世纪的文学批评》，史忠义译，41页，天津：百花文艺出版社，1998。

[25] Ernest Robert Curtius，Kritische Essays zur europ?ischen Literatur，3rd ed.，Bern und Munich，1963，Z.33.

[26] Ernest Robert Curtius，Gesammelte Aufs?tze zur romanischen Philologie，Bern und Munich，1960，Z.118.

[27] Ernest Robert Curtius，European Literature and the Latin Middle Ages，trans.Willard R.Trask，New York，1952，p.70.

[28] Ernst Robert Curtius，European Literature and Latin Middle Ages，trans.W.R.Trask，New York，1953，p.395.

[29] Ernst Robert Curtius，European Literature and Latin Middle Ages，trans.W.R.Trask，New York，1953，p.395.

[30] Ernst Robert Curtius，European Literature and Latin Middle Ages，trans.W.R.Trask，New York，1953，p.12.

[31] Ernst Robert Curtius，European Literature and Latin Middle Ages，trans.W.R.Trask，New York，1953，p.7.

[32] Ernst Robert Curtius，European Literature and Latin Middle Ages，trans.W.R.Trask，New York，1953，pp.7-8.

[33] Ernst Robert Curtius，European Literature and Latin Middle Ages，trans.W.R.Trask，New York，1953，p.x.

[34] 参见《狂言与大义——布鲁门伯格神话哲学》，见黄克剑主编：《问道》第3辑，福州：福建教育出版社，2009。

[35] Hans Blumenberg，“Paradigmen zur Metaphorologie”，in Archiv für Begriffsgeschichte 6（1960）：pp.7-142.

[36] Jacques Derrida，“White Mythology：Metaphor in the Text of Philosophy”，trans.T.Moore，in New Literary History，Vol.6，No.1（Autumn，1974），pp.5-74.

[37] Hans Blumenberg，Schiffbruch mit Zuschauer.Paradigma einer Daseinsmetapher，Frankfurt，1979，Z.80.

[38] [德]布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，186页，上海：上海人民出版社，2012。

[39] gepr?gt Form，语出诗人歌德于1818年创作的一首诗《远古言词——奥尔菲斯之歌》（Urworte：Orphisch），其中有几行诗句是：“任凭时间流逝，或者暴力纵横，/都无法消融一种书面的完美形式，它纵贯于生命的发育过程之中（gepr?gt Form，die lebend sich entwickelt）。”

[40] Pr?gnanz，原意是“受胎”“怀孕”，但布鲁门伯格赋予了这个常用词语以不同寻常的隐喻意义。他似乎有意让我们将“孕育”（Pr?gnanz）与“书面完美形式”（gepr?gt Form）联系起来考虑，而不仅仅是将神话当作意义的母体，说神话作品像女人怀着孩子一样地蕴含着意义，而且在隐喻的意义上把神话本身当作意义的主动生产者。在翻译这个重要概念时，我们必须考虑到如下几点：第一，布鲁门伯格使用的“Pr?gnanz”更接近于符号形式哲学家卡西尔和格式塔心理学家拉尔夫·曼海姆的“完型趋向”；第二，英语中“pregnant”的古义包括：“紧迫”“强大”“清楚”“有效”等，这些意义来源于拉丁语“pramere”而非来源于古英语“praegnans”，而且形容词“pragnant”还可能转化为实体名词“pregnancy”；第三，在汉语中找不到一个对应的词语既表现“Pr?gnanz”的“蕴育”之义，又包含它的“书面化”之意义，更无法表达其“趋向完型”的意义，在将它翻译为蕴育、孕育、完成、完美的同时，它同“pragnant”的字面联系就失落了。第四，布鲁门伯格唤醒“Pr?gnanz”的陈旧含义，以表达神话在接受过程之中趋向于书面完美形式并主动产生意义的哲理，显然采用了一种罕见的隐喻修辞。

[41] [德]布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，76～77页。

[42] 参见[德]布鲁门伯格：《神话研究》（上），179页，“当荣誉过度而证明名望日增，某些诗人自然也会变成有能力并且有冲动进行笔耕的人。初听上去，这好像是一种姗姗来迟的‘经世之道’（Oekonomismus），但更准确地说，此乃‘词语的进化论’，‘词竞天择，菁者生存’（ein Stück Darwinismus der Verbalit?t）是也。”在20世纪社会理论领域确实有一场“达尔文主义的复兴”，许多理论家直接运用“物竞天择、适者生存”的天演大法来解释人类社会历史的发展，哈贝马斯就是晚近社会达尔文主义理论的代表之一。比如，他在《交往与社会进化》中有一专章“论历史唯物主义的重构”，其中就发掘达尔文主义的思想资源，解释人类历史上主要的社会变革——新石器时代、早期文明、发达文明、现代社会，哈贝马斯还特别强调生物学进化模式对于研究学习进化机制和文化传承的启发意义（参见《交往与社会进化》，张博树译，175～179页，重庆：重庆出版社，1989）。这显然不同于布鲁门伯格的理论旨趣：他认为，神话持久抗变、逆境幸存的能力来源于它们所经历的千年百岁的检验与选择。不仅如此，他还认为，服从于自然选择过程的不是人类个体，而是包括科学与技术在内的文化，所以他并不想用自然选择来描述整个社会过程。服从自然选择过程、优胜劣败者，只是特殊的技术、理论和制序。在他的神话理论中，被特别凸显的维度，是神话在反复讲述的接受过程中形式的优化和意蕴的丰富。

[43] [德]布鲁门伯格：《神话研究》（下），胡继华译，301页，上海：上海世纪出版集团，2014。

[44] 参见Eduardo Cadava等人编的会议论文集《主体之后继者》（Who Comes after the Subject？，New York：Routledge，1991）。尽管在后现代的喧嚣下，没有意义成为唯一的意义，但神话已经成为解构的剩余物，“意义的神话已经绽放在‘虚无’和‘神话’之间”（拙著《后现代语境中伦理文化转向》，165页，北京：京华出版社，2006）。

[45] [德]布鲁门伯格：《神话研究》（下），胡继华译，386页。