战国中后期，围绕着逻辑思考的诸多问题，出现了一场规模宏大的学术争论，把百家争鸣推向了理论思考的最高峰。今天的人们把它称作名辩思潮。

当时一些专门从事逻辑思考的人士被称作“辩者”或“形名家”，到了汉朝又被纳入“名家”的范畴。司马谈《论六家之要指》在论述名家时，是把主张正名的儒家、强调循名责实的法家和讨论逻辑问题的派别放在一起叙述的。这样做固然可以说明，讨论逻辑问题与厘清社会转型时期的概念纷乱有关，但却容易把逻辑问题与政治、伦理等问题混为一谈，妨碍对有关逻辑问题讨论的理解。所以，本节使用近些年来学术界通行的“名辩”一词，用来指代关于逻辑问题的专门讨论。

春秋战国时期，中国社会经历了一场最为深刻的变革，从西周确立的宗法制的社会转变为战国时期形成的编户齐民的社会。几百年间，随着社会的变革和发展，在语言上出现了许多新情况。以词汇为例，有的是新创造出来的，如“变法”、“刑名”、“齐民”、“耕战”、“胡服骑射”之类；有的则越来越少有人使用，如“人隶”、“人友”之类；有的不得不减少了它的部分含义，如“孝”、“慈”之类；更多的则是增加了许多新的内容，如“仁”、“忠”、“贤”、“民”、“百姓”、“君臣”、“道”、“德”等。这种情况的存在自然会造成语言的混乱，其极端的表现就是出现了“名实之相怨久矣，是故绝而无交”[8]的局面，即概念和它所指的内容不一致了，有的甚至相互分离，其结果自然会妨碍人们之间正常的交往和交流，甚至会妨碍社会和政治管理的顺利实施。对于这个问题，有识之士自然不会放过。据传说，春秋时期郑国的邓析就主张“循名责实”，根据概念来确定事实，开始了辨析名实的活动。孔子主张“正名”，用礼乐和名分端正人们的行为，要求人们做到君君、臣臣、父父、子子。进入战国以后，墨子则主张“以实定名”，甚至把谈辩作为一门学问来教授学生。孟子一生好辩，并对辩论之术做过一定的理论思考。老子、庄子虽然都是使用语言的大师，但他们信奉自然之道，反对名，反对用名教来戕害自然的人性和物性。管子也主张“正名”，讲究名与形要“当”，即名实相符，这个观点既可用于礼治，也可用于法治，齐国之学正是礼法并用的。申不害、韩非以及出土帛书《黄帝四经》都讲形名之学，属于行政管理学或人力资源管理学的范畴。邹衍一方面赞赏辩者可以帮助人们“抒意通指，明其所谓”[9]，即疏通自己的思绪，说明自己要说的是什么；另一方面反对辩者烦文饰词，妨碍实用。荀子主张“君子必辩”，但对忽视先王之教，放弃礼义，专门讨论辩论术表示了鄙夷，认为是“辩而无用”。这些思想家对形名问题做了许多探讨，有的可纳入名形（实）关系的讨论，有的则仅仅是对这个问题的态度，还算不上是专门的学术研究，因此在理论深度上是有限的。不过，在战国中后期的另一部分人那里，情况不同了。在百家争鸣的热潮中，惠施、公孙龙以及后期墨家中的辩者们登上了理论思考的舞台，在逻辑问题的专门研究中取得了重大进展和收获。

一、惠施和公孙龙

惠施（约公元前370—前318），宋国人，曾担任魏惠王的相，他反对兼并战争，主张诸侯国间和平相处。他博学多才，对自然现象甚为关注，并有深入思考。《庄子·天下》篇说“惠施多方，其书五车”，后世夸人学养深厚，都说“学富五车”，大概来源于此。

惠施的著作已经失传，只有10个结论性的命题保留在今本《庄子·天下》篇中，即所谓“历物十事”，很有哲理，可以看出他的辩学的特点。

第1条：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”学者认为是宇宙无限的看法。“大一”代表宏观世界的无限性和整体性，“小一”代表微观世界的无限性和整体性。其实，还有一层意思，就是无论宏观世界还是微观世界，都可归结为一，也就是具有共性。这就为下面的思想提供了理论上的可能。

第5条：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”这一条与上一条是相通的。“小同”指同类事物的共性，“大同”指这类事物在上一级别中与构成那个级别的其他类事物共有的属性，这两种“同”之间有同有异，它们的同异关系叫作“小同异”。“大同”、“小同”相当于形式逻辑中概念的种（genus）与属（species），种与属之间当然有同有异，这种同异关系就叫作“小同异”。至于万物，皆有共性，所以它们是毕同的；它们又都有个性，所以又是毕异的。毕同与毕异就构成了“大同异”。“小同异”说明惠施已知道概念的种属关系，“大同异”则说明他对世界的统一性和多样性有了一定认识。

以上两条连同“泛爱万物，天地一体”（第10条）一起，强调了事物之间的普遍联系、相互依存、和谐一致的关系，表明对事物的同一性的重视。

此外，第2条“无厚不可积也，其大千里”；第3条“天与地卑，山与泽平”；第6条“南方无穷而有穷”；第8条“连环可解也”；第9条“我知天之中央，燕之北，越之南是也”等命题，是关于空间的相对性的。第4条“日方中方睨，物方生方死”；第7条“今日适越而昔来”两命题，是关于时间的相对性的。按照通常的见解，高的就是高的，低的就是低的，今就是今，昔就是昔，怎么能变呢。可是如果知道看问题还有更多的视角，衡量事物还有其他尺度，那么就会想到，任何见解都只有相对的意义。如果变换了视角，选用了其他尺度，高的就可能变成低的，低的也可能变成高的；如今可以为往昔，往昔还可以为今后。

惠施的“历物十事”大多与人们习以为常的观点相左，使人们通常以为确定不移的事实发生动摇。这表明，他的思想已经能够突破经验事实和概念的界限，站在更高更宽阔的时空背景上看问题了。这使他对概念的理解更加深入，是朝着辩证的方向迈出的至关重要的一步。不过，变换视角和选用尺度需要遵循哪些规则，怎样使认识在视角和尺度的变换中保持客观，不致跌入相对主义的泥淖，这些问题他似乎还未及思考。

惠施的思想对他同时代的许多辩者有重要影响，这些辩者又提出了许多问题，著名的有所谓“二十一事”，它们是：1.卵有毛；2.鸡三足；3.郢有天下；4.犬可以为羊；5.马有卵；6.丁子有尾；7.火不热；8.山出口；9.轮不辗地；10.目不见；11.指不至，物不绝；12.龟长于蛇；13.矩不方，规不可以为圆；14.凿不容枘；15.飞鸟之影未尝动也；16.镞矢之疾而有不行不止之时；17.狗非犬；18.黄马骊牛三；19.白狗黑；20.孤驹未尝有母；21.一尺之捶日取其半万世不竭。

由于文献中只保留了这些结论，没有具体的论证过程，所以解释起来比较困难，大体可分为这样几类：2、4、11、13、14、17、18、20这8个命题大体是讲名实关系的，可纳入概念论的范围；7、10、19是讲物与感觉问题的；1、5、6是讲发生学问题的；3、12、21是讲物质空间性质问题的；9、15、16是讲运动问题的；8.“山出口”，意义不详，不好归类。

这些命题，有些理论性不太强，例如，12.“龟长于蛇”，从形状上看，龟圆蛇长，但大龟很可能比小蛇长，这从经验上即可得到印证，无须更多的理论思考和论证。有的具有深刻的理论意义，例如，13.“矩不方，规不可以为圆”。汉语有“无规矩不可以成方圆”的成语，是说要画出圆形和方形，就必须借助规和矩这两种工具。这在经验的意义上说是可以的，但真正的圆和方用规、矩是画不出来的。或者说，即使用规、矩画出来的圆形和方形，也永远达不到绝对的完美的程度。这是因为在概念的抽象规定性上，方和圆具有绝对的纯粹的性质，是经验所无法模拟和复制的。这个命题，表明辩者已经能够把经验和理论区别开来，是一个了不起的发现，与古希腊哲学家柏拉图的范形论有某种相通之处。其他许多命题也有深刻的理论意义，到了公孙龙那里又得到了更加深入的讨论。

公孙龙（约公元前325—前250），赵国人，为平原君的门客20余年，并在赵国与邹衍有过争论。他曾劝赵惠文王和燕昭王偃兵，具有明确的反战倾向。据《庄子·天下》篇可知，他是辩者的徒弟，《韩非子》记载，有个叫兒说的，曾持白马非马之论，游学齐国，说服了稷下学士。这个兒说大概就是他的导师。他还与孔子六世孙孔穿就信奉儒家还是从事名辩之学做过争论。现有《公孙龙子》据说就是他的著作，其中的《白马论》、《坚白论》、《指物论》非常有名。

公孙龙的学说以“白马非马”和“坚白石离”两大论题而名扬天下。

先看“白马非马”论。

根据常识，白马也是马，这是毫无疑问的。可是公孙龙却提出了另一番论证。

他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：‘白马非马’。”[10]“马”这个概念是马的形象的命名。“白”这个概念是颜色的命名。颜色的命名当然不等于形象的命名。“白马”是颜色的命名和形象的命名之和，当然不能等同于“马”这个单纯的形象的命名了。

他又说：“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”[11]马，是一个概念，如果以颜色为标准，可以划分为白马、黄马、黑马，等等。这已经是对概念进行外延划分的逻辑活动了。我们完全可以从中得出白马和黄马、黑马一样都是（属于）马这样一个结论来。可是公孙龙却不然，他坚持要划清每个概念之间的界限，然后再判断它们是否相等。一个概念的诸外延之间具有排斥的属性，说白马，肯定就不是黄马和黑马，这是对的。作为概念外延之一，白马当然也不能等同于马这个概念本身，公孙龙坚持“白马非马”，恰恰是根据概念与其部分外延不能相等来立论的。至于两者及诸外延的含义是否有渗透和重叠等同一关系，则是他所未及料到的，这不能不说是一个重大疏忽。

两种属性不等于一种属性，这是显然的；概念的外延之一不能等于这个概念本身，或曰属概念不能等同于种概念，这也是显然的。公孙龙恰恰是抓住了概念属性的这些特点来立论的，在知性逻辑上的确有一定道理。不过，他只强调不同属性之间和种属概念之间的差异，却不能看到其间的联系，这又不能不说是片面的。但即使如此，他能把概念的属性加以区别，能把种属概念划分开来，为逻辑思考的发展开辟了一条正道，这无疑是一个重大贡献！

再看“坚白石离”的论证。

公孙龙说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”[12]一块石头，通过视觉，我们只能感到它的白色，而不能感到它的坚硬，所以它就没有坚硬。通过触觉，我们只能感到它的坚硬，而不能感到它的白色，所以它就没有白色。白和坚就这样地分离开来。公孙龙发现了感觉印象之间的差异，指出视觉所见与触觉所及是不同的，而且从经验上，又无法证明这两种感觉之间有着必然的内在联系，于是就得出了坚硬和白色相互分离的看法。

他又说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？”[13]某物是白色的，但这个白色并非限于此物。某物是坚硬的，但这坚硬也并非限于此物。白色和坚硬可以为万物所兼有，怎能说仅仅限于此石呢？

他还说：“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚，而坚必坚。其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。”[14]坚硬不限于石头，而为万物所兼有；而且也不限于万物，而自为坚硬。它不必为石头和万物的坚硬而存在，只是自己的坚硬，天下不见如此的坚硬，那是因为坚硬自己潜藏了起来。可见，坚是可以离开石头、离开万物的。不仅如此，白也是这样。他说：“白固不能自白，恶能白石、物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄、黑与之然。”[15]白色若不能自为白色，又怎能使石头和万物具有白色呢？如果白色本身就是白的，那就不必因为使物具有白色而为白色啊。黄和黑也是如此。这样，“坚硬”与“白色”和“石头”这3个概念就可相互分离而独立存在了，推而广之，凡属性皆可独立自存了。

公孙龙坚持感觉经验的标准，由此确定了某类事物的属性，属性当然也是某种程度的共性。可是，到此他就停滞不前了。对于此属性与彼属性之间是否有某种意义上的同一关系，是否可以过渡和转化，他则给予断然的否定。他迷信感觉经验和知性逻辑的可靠，认为是就是纯粹的是，非就是纯粹的非，非此即彼，事物之间的差别是固定不变的，辨析概念（“正名”）的目的就是要明确区分彼此（《公孙龙子·名实论》：“唯乎其彼此”）。这样地忽视理性思考，缺点是显而易见的。不过，他的理论思考却表明，古代中国学术的确拥有自我超越的性质，逻辑理性在古代中国也有健康发展的可能，像西方学术从经验主义到分析哲学再到现象学的理论发展在中国也不是不能实现的。[16]“白马非马”和“坚白石离”的论证所蕴含的积极的思想因素，值得深入挖掘。

《公孙龙子》中还有《指物论》一篇，表达了对于万物本质问题的见解。“指”，手指，既可做名词也可做动词理解，还可理解为被指之物的某种属性。《指物论》中的“指”就可做后一种来理解。不过，作为属性，公孙龙所说的“指”又可以理解为以下两种含义：一个是抽象属性，另一个是具体属性。白、坚即是抽象的；白马之白、坚白石之坚即具体的属性，又叫“物指”，即具体物的属性。《指物论》的基本观点是这样的：“物莫非指，而指非指。”所谓“物”，没有不是“指”的，即物的概念无非都是属性的集合。这样，“物”就是“物指”的集合。可是“物指”并非“指”本身。真正的“指”是什么呢？“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”[17]“指”是抽象的，且潜藏着，所以为无。“物”则是具体的，呈现于外，所以为有。这里的“无”即无形，“有”即有形。因此“物不可谓指”，“物”不可说成是普遍的超越的“指”，“指者天下之所兼”。抽象的属性可以转变为具体的物指，为万物所兼有，所以“指”也离不开“物”。指物论在事物与其属性之关系以及个别和一般的关系这两个问题上均有创见，很自然会使人想起海德格尔在《形而上学导论》中对“在者的在”和“无”之关系的发问。

公孙龙的名辩思想无疑有与惠施争鸣的用意。他的“白马非马”、“坚白石离”，都强调感觉经验决定属性之间不可随意转化。这对于惠施的相对主义倾向来说，无疑具有针砭的意义，其功不可泯。不过，在纠正惠施的偏向时，公孙龙又走向了另一个极端，即过于强调事物属性间的差异，对其间可能存在着重叠、渗透、转化等形式的同一关系重视不够，有矫枉过正之嫌。

战国时期，墨家成为与儒家一样有影响的显学。据韩非说，墨子死后，墨家分为三派，《庄子·天下》也说墨家各派相互称为“别墨”，《吕氏春秋》则说墨家之徒“充满天下”，有许多“显荣于天下”。后期墨家继承了墨子的学说，在思想上又有突破，在百家争鸣中与惠施、公孙龙等辩者展开积极的学术争鸣，特别是在逻辑思考上也作出了重大贡献。今本《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》6篇集中反映了他们的贡献。

二、对惠施和公孙龙的批评

（一）墨者对惠施的批评

惠施以为“万物毕同毕异”，虽然承认事物的一致性和差异性，但过于笼统。墨者则认为，事物有同有异，而且有异必有同，同是异中之同，“同，异而俱于之一也”[18]。同是相对于异而言的，是指不同事物之间相一致的地方。《经上》把同分为“重同”（“二名一实”，即一个对象，两个名称）、“体同”（部分之间相同）、“合同”（处所相同）、“类同”（属性相同）4种，《大取》又细化为10种。关于异，《经上》分为“二”（两物之差异）、“不体”（某物之部分与他物之不同）、“不合”（空间不同）、“不类”（属性不同）4种。在此基础上，又提出“同异交得放（方）有无”的原则，同异交相联结才都有所得。这是关于同异关系的具有辩证意义的认识。

（二）墨者对公孙龙的批评

公孙龙主张“白马非马”，有见于个别与一般的差异，却不承认两者间的统一性。墨者则提出“命之马，类也，若实也者，必以是名也”[19]。“马”这个概念是对马这类动物的命名，凡具有马这类动物属性（实）的，都叫作马。根据这个道理，不管什么颜色的马，只要符合马这类动物的属性，就可叫作马。“白马，马也……骊马，马也。”[20]个别和一般是一致的，具有属概念和种概念的关系。又说：“乘马，不待周乘马，然后为乘马；有乘于马，因为乘马矣。”[21]不必乘过所有马才算是乘马，只要乘过一种马就算是乘马了。“有有于秦马，有有于马也。”[22]有秦马，就是有马。马与秦马具有包含关系，可见，墨者已经认识到种概念与属概念的包含关系。这说明他对一般包含个别而又不同于个别，个别就是一般而又不等于一般有了初步的理解。这个认识，比起公孙龙来的确有了进步。

公孙龙主张“坚白石离”，认为属性可以脱离个别物体而独立自存。墨者则指出“坚白不相外也”，对于石头而言，坚硬和白色是相互包含的关系，是一体而不可分离的，“于尺无所往而不得”，都存在于石头上。

在批判和吸收惠施、公孙龙名辩思想的基础上，墨者在逻辑思想上取得了丰硕成果，在形式逻辑的许多问题上提出了有价值的主张。关于“名”（概念），“以名举实”，名是实的反映。“名实耦”，概念要与客体相符合。“名，达、类、私”，概念分为3种。达，是普遍概念，如物；类，某类事物，如马；私，个体概念，如臧，即奴隶之名。关于“辞”（判断），“以辞抒意”，如肯定判断、否定判断、“尽，莫不然也”[23]（全称肯定判断）、“或也者，不尽也”[24]（特称肯定判断），等等。关于“说”（推理），墨者提出“以说出故”（“说，所以明也”[25]的主张。还提出“故”、“理”、“类”3个基本范畴，“夫辞以故生，以理长，以类行也”[26]）。一个判断要有根据才能提出，要符合规则才能推论，要作类的比较和转换才能引出新的判断。三者具备了推理过程才能实现。对演绎、归纳和类比推理提出许多有创新意义的观点。墨者提出了推理的公式，由“辞”、“故”、“理”、“类”4个环节组成，即首先立辞，接着提出论据，然后用统一标准加以衡量，最后连类相推证明结论。有时候根据需要，还可以增加一些方法，但基本不能少于这4项。墨辩逻辑相当完整严谨，具有一定的辩证精神，有很大的实用价值。不过，相比惠施与公孙龙而言，墨辩逻辑还比较粗糙，论证过程还不完全，对同一律、矛盾律和排中律这几个逻辑规律未能给予明确论述。这是它的不足之处。

总之，墨者对于惠施和公孙龙的名辩思想既有分析评判，也有肯定和吸收。没有惠施和公孙龙的辩学，便没有后期墨家的逻辑学。从惠施到公孙龙再到后期墨家，是人类从一片面真理（正）到另一片面真理（反）再到较为全面真理（合）的辩证发展过程，每一个过程都是不可或缺的环节。

（三）其他诸家的批评和误解

不过，对于名辩思潮，当时和后来的主流学术界却有另一种声音。

据说邹衍曾作为齐国使节路过赵国，主政的平原君请出公孙龙及弟子綦毋子等人，让他们论白马非马之辩，然后问邹衍如何看法。邹衍也不客气，径直给予否定，认为不可行。他说：“所谓辩论，目的是分别不同事物，使不相妨害；条理不同见解，使不相干扰；抒意通指，明其所谓，使人明白，而不是相互迷惑。所以胜者不失其所守，不胜者也能得其所求。如果是这样，辩论还是可为的。可是到了凭借文字繁复，依靠装饰言辞，使用机巧譬喻来相互倾轧，援用声望以妨碍对思想的理解，那就有害大道了。在这样缴绕纷乱的概念辩论中竞相争胜，这不能无害于君子。”邹衍的这番话说过后，“在场的人都称善”。在这个故事里，看不到白马非马论的具体辩论情况，邹衍强调辩论的目的是分别事物，使不相妨害，这似乎应该属于“制名以指实”的那一派。不过，他认为公孙龙之流只在概念中做无尽的论辩，妨碍君子的大道，这又多少使人觉得他是根据人伦日用的标准来看待逻辑学的，或许他就没有完全弄懂白马非马论的题旨。

《庄子·天下》篇记载公孙龙“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”；惠施“其道舛驳，其言也不中”，“以反人为实而欲以胜人为名，是以与众不适也”，似乎肯定辩者的辩术，但对辩论的功用和社会后果又表示不屑。大体也是以实用的观点来看问题的。

荀子对名辩思潮也进行了批判。他指出：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”[27]又说：“坚白同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”[28]可见，荀子承认辩者的智慧，也承认辩说的清晰，对他们在学术上的见解给予了充分的肯定。他本人也曾主张“君子必辩”。不过，他更认为，相对于政治实用的功利目标来说，这些都是不必要的。他认为君子不应满足于这样的察辩，而应该另有所止，那就是“正名”！

荀子认为，名是由王者制定的，“名定而实辨”，名分确定了，事情才会清楚（这个见解与邹衍的观点相近），民众才会统一于政令。可是当时的情况却恰恰相反：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”[29]名实混乱到了官吏和学者都无法遵循的地步，所以，荀子主张经过讨论，以达到“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”[30]的目的。荀子对感觉印象与概念的形成，对抽象概念、类概念、个体概念的异同，对“约定俗成”在概念形成中的作用等问题做了有意义的探索。这对古代中国逻辑思想的发展是有贡献的，其影响直至今日。荀子的名学与政治功利目标紧密相连，他把名辩说成是“甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，所以主张要把名辩纳入为恢复政治秩序服务的轨道。他以为他所要“止”的目标是远大的，可对于思想来说，实在是太渺小了，在这样狭小的限度内，逻辑思想怎么能发展壮大起来呢！

《吕氏春秋·审分览·君守》认为：“坚白之察，无厚之辩，外矣。”外，即弃而不用。这句话是从老子“不出户，知天下，不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少”[31]的意义上说的。

《韩非子·问辩》：“坚白无厚之词章，而宪令之法息。”《韩非子·外储说左上》：“兒说，宋人，善辩者也，持‘白马非马也’服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞则能胜一国，考实按形不能谩于一人”，“人主之听言也，不以功用为的，则说者多‘棘刺’、‘白马’之说”。这和荀子一样，韩非也根据君主的政治实用标准来看问题，至于理论到底怎样已经无关宏旨。他以行李不能过关讽刺白马非马说的理论价值，实在令人啼笑皆非。

西汉时，司马谈著《论六家之要指》指出：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情（实）。故曰‘使人俭而善失真。’若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”[32]司马谈认为名辩对于端正名分和形名之术是有意义的，但过于烦琐，钻进概念之中而脱离社会实际。

逻辑思考是一个民族的文化水平和文明程度的重要标志之一。战国时期出现了惠施、公孙龙和墨者这样的人，进行潜心的逻辑思考，开展热烈的理论争辩，把中国古代的逻辑思想推向一个高峰，成为古代思想星空中的璀璨明星。不过，在后来的学术发展中，这些珍贵的思想资料，竟淹没在政治实用主义的汪洋大海之中，没有得到进一步的讨论和发展，实在是可惜、可叹！