3.宇宙生存论 柏拉图的宇宙生存论是有关自然哲学的学说。他的后期作品《蒂迈欧篇》主要讨论此方面的问题。柏拉图指出，宇宙有一个生成的过程。宇宙的生成需要创造者、原型和接受器。创造者是“善”，它把混乱的运动安排得有序。创造者又称为神，它是万物之父。原型指的是相的整体，它作为一个最高的“种”，包括了各种的相。宇宙万物是摹仿相而生成的。柏拉图说：“这个世界的创造主用什么样的模型（即原型）来创造这个世界呢？他用的是永恒不变的模型呢，还是创造出来的模型？如果这个世界是美的，而它的创造主是好的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。”[42]可见，柏拉图的原型是永恒不变的而非创造出来的，创造者和原型并非一个东西而是两个东西。既然原型不是被创造出来的，那么它与创造者一样都是永恒存在的。可见柏拉图所谓的神——创造者，显然不是宗教的上帝，而是理性的神。他实际上是用创造者（神）这一概念，来说明宇宙生成的原因。

柏拉图宇宙生成论中的接受器也是独立存在的。柏拉图指出，宇宙的元素火、气、水、土等都是生成的，是处在不断变化之中的，所以它们需要有一个接受器来容纳。接受器是不变的，一切变动的东西都可以在其中生存、变化和消失。柏拉图举了一个例子来说明接受器的作用。他说，金子可以被塑造成各种各样的金器，而且金器还可以不断地被重新塑造，可是这些东西永远改变不了它们是金子这一性质。柏拉图所谓的接受器，实际上指的是各类具体事物的质料。尽管他没有提到“质料”这一范畴，“但他用金子比喻接受器时显然有质料的含义，后来亚里士多德正是据此提出‘质料’这个范畴的”[43]。

柏拉图指出，宇宙最初是处于混沌杂乱的状态，接受器容纳混沌的状态，并不断运动，从而产生火气水土的自然状态；然后创造者用理性（“相”）和数（几何图形）来安排火气水土四元素，使之有序，从而形成恒星、行星和地球，在地球上形成人、植物及其他的一切东西。创造者在创造人的时候，先创造理性灵魂，再创造人的肉体，创造者把“理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去”[44]。人的灵魂有不朽的部分，来源于宇宙灵魂，宇宙灵魂是创造者（神）创造的，是纯粹的理性；人的灵魂中还有可朽的部分，即灵魂中的情绪欲望等，它与肉体有关，不朽的部分也是被创造者有目的地创造的。

柏拉图宇宙生存论的内容较为庞杂，而且有不少猜想的成分，不过，他的宇宙生存论中反映出后期相论的影响。他论述宇宙生成，注意到可感事物与“相”之间的关系。从柏拉图“两个世界的对立”到亚里士多德的形式和质料相结合形成为一个统一世界的学说，是古代希腊哲学的一个极为重要的转变，“这个转变实际上是从柏拉图自己开始的”[45]。

4.理想国 柏拉图不仅醉心于哲学的思辨，而且也意识到哲学理论应与政治实践相联系。他曾三次受邀前往叙拉古，宣扬其政治思想，不过均以失败告终，因为他的政治思想并不是源于社会政治实践，而是源于哲学家的思辨，所以不可能在现实社会中得以实施。但是从学术角度来看，他的政治思想还是有意义的。柏拉图的政治思想主要反映在他的《国家篇》一书中。

在《国家篇》中，柏拉图提出了一种理想的国家。在理想国中，城邦公民分为三个等级：第一等级是统治者。他们知识渊博，集权力与智慧于一身。柏拉图认为，只有哲学家当王，或那些号称君主的人像哲学家那样研究哲学，才能使国家实现正义[46]。第二等级是武士。他们辅助哲学王统治国家，保卫国家安全。第三等级是手工业者、农民和商人。他们从事劳动，为第一、二等级提供生活所需的物质。柏拉图指出，三个等级的形成是天生的，创造者在创造人的时候，就用不同元素的结合创造出三类人。至于奴隶，柏拉图不把他们视为人。

柏拉图从社会伦理的角度讨论城邦公民三个等级的特点及其关系。他指出，三个等级代表了三种美德：智慧、勇敢和节制。具有智慧美德的统治者，用理性统治国家；具有勇敢美德的武士，用武力保卫国家；具有节制美德的劳动者，能克制自己的情欲。这三种美德的结合，体现了理想国的正义。柏拉图还讨论了理想国存在的基础——正义之涵义。在柏拉图看来，正义是“每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务”[47]。

柏拉图指出，理想国正义的实施与经济有密切的联系。他认为私有制是造成社会不公平、使正义沦丧的重要原因，所以他主张理想国第一、二等级公民应实行财产公有制，第三等级的劳动者可拥有一些财产，但必须坚守节制的美德。柏拉图还主张，理想国应取消家庭，公民过集体生活，婴儿由国家抚养，从小进行严格训练，从而培养出智慧的哲学王和勇敢的武士。

柏拉图后来也意识到他的理想国是难以实现的，所以在《法篇》等中，他对《国家篇》的一些内容作了改变。他指出，统治者必须受到法律的约束，才能保持国家的正常运转；国家应允许私有财产和个体家庭的存在，保证公民的权利；公民参加国家管理，但是他们不能滥用自己的权利，也要受到法律的制约。从《国家篇》到《法篇》，反映了柏拉图的思想从人治到法治的转变。

柏拉图建构的西方第一个唯心主义哲学体系对西方哲学的发展产生了巨大的影响。他长年讲学授徒，培养了一大批人才，形成了哲学史上著名的“学园派”。这个学派的早期代表是斯彪西波和克塞诺格拉底，中期以阿尔克西劳等为代表，晚期又称“新学园派”，代表人物是卡尔内亚德。在公元529年东罗马帝国皇帝强行关闭学园前，“新学园派”一直是罗马帝国新柏拉图主义的学术中心。

亚里士多德（公元前384—前322年） 亚里士多德是柏拉图之后古代希腊最杰出的哲学家。他出生于北希腊斯塔拉吉城，父亲是马其顿王室的御医，年幼时父母双亡，由一个亲戚抚养成人。亚里士多德17岁时来到雅典的柏拉图学园，在学园学习和研究的时间长达二十余年，直到柏拉图逝世。柏拉图逝世后，斯彪西波成为学园的领袖，亚里士多德离开了学园。约公元前342年，亚里士多德受马其顿王腓力的邀请，担任王子亚历山大的老师。亚历山大继承王位后，亚里士多德回到雅典，创建了“吕克昂学园”。他喜欢在学园附近的林荫道上边散步边与学生讨论问题，所以他创立的学派又有“漫步学派”之称。亚历山大死后，希腊掀起反马其顿浪潮，亚里士多德离开雅典避居于优卑亚岛，最后病逝于此地。

亚里士多德的知识极为渊博，对哲学、政治、经济、天文和生物等诸多方面都有精深的研究，是一位百科全书式的学者。他的主要著作有《形而上学》《物理学》《论生灭》《论天》《气象学》《论灵魂》《政治学》《伦理学》《诗学》《修辞学》等。

在西方学术史上，亚里士多德是第一位对学科进行分类的学者。他把学科分为理论的、实践（实用）的和制造的三大类。理论的学科又分为三类，即自然哲学、数学和第一哲学。自然哲学的研究对象是独立存在且运动变化的事物；数学的研究对象是不能运动变化只存在于质料之中不能与之脱离的数和形；第一哲学的研究对象则是独立存在而又不运动变化的东西。

1.自然哲学 亚里士多德认为自然哲学的研究对象主要有三类：一是有生灭的、可以感觉的自然物体，主要是动物、植物和人；二是无生灭的、永恒运动的本体即天体；三是灵魂，灵魂是运动的本原。

图7.2 亚里士多德头像

亚里士多德在《物理学》中指出，研究自然物必须研究运动。“‘自然’就是本身之内具有一个运动或变化的根源的东西的直接物质基质。”[48]他认为，自然物之间的连续（syneche）就是运动，其表现为自然物相互接触而外界变为同一个。例如，我们把编好序号的木板钉在一起，木板相互联结、相互包容且外界合一，这就是连续。连续的存在要用无限来说明，因为运动是可以无限分割的。无限作为数和量的一个属性，它只是潜在意义上的，而不是现实意义上的，因为现实的存在不能用无限来说明。亚里士多德批判了芝诺的“飞矢不动”说，认为芝诺把运动和时间、空间看作无限可分的静止的点的总和，然而无限静止的点之间的联系只不过是顺联或顺接的关系，它们的外界是不相包容的。以编好序号的木板为例，把木板排列在一起是顺联，把木板叠在一起是顺接，木板的顺联和顺接，其外界都是不相包容的。

亚里士多德指出，运动得以形成，还需要时间和空间。时间本身不是运动，“时间是运动的尺度”[49]。时间是连续的、不间断的。对时间的认识是以“当下”来判断的，每一个“当下”不间断地变为过去，而未来则不间断地变为“当下”。“当下”的本质是同一的，然而作为每一个不间断的“当下”又不是同一的，因为已过去的“当下”和即刻存在的“当下”不是同一个。时间因“当下”得以连续，也因“当下”得以划分[50]。至于空间，亚里士多德是从具体的物体来判断的。空间指的是物体的限面。每一个物体的空间既不大于也不小于该物体，但空间并不是该物体的部分，而是该物体的处所。物体与空间可以分离。例如，一个箱子的长、宽、高限度，就是这个箱子的空间。

亚里士多德指出，运动可分为四类：本质的变化（产生和消灭）、性质的变化（状态的转变）、数量的变化和空间的变化。那么，自然物变化的原因是什么？亚里士多德注意到了这个问题，他说：我们必须研究生成与消灭以及各种自然的变化，以便认识它的原理，把各类问题归结到各自的原因[51]。亚里士多德认为，自然物的生灭变化有四个原因：一是质料因。质料因是事物生存变化的基础。质料因是消极被动的。质料是要通过加工的材料。二是形式因。形式是亚里士多德的一个重要概念，希腊文作eidos，与柏拉图的“相”是同一个词。形式意为事物的属差，也就是事物的定义（属差）。“定义就是形式。”[52]形式就是事物的本质。亚里士多德的形式与柏拉图的相有不同之处，柏拉图的相与具体事物是分离的，而亚里士多德的形式则与质料结合在一起。例如，桌子的形状与桌子的质料（木材）是不可分的。不过，在亚里士多德看来，形式仍是先于质料而存在的。三是动力因。自然物的生灭变化需要有推动力，所以动力因是需要的。四是目的因。自然物被推动，要有一个推动者，而这个推动者只能是一个。如果有多个推动者，具有连续性质的运动就不可能形成。这个推动者就是自然物运动的极终目的、极终原因。亚里士多德指出，这个原动者是神——努斯（nous）。努斯与宗教神不同，它是纯思想、理性神。努斯自身永恒不动，处在时间和空间之外，自然物的一切运动都来源于它。它引发太空最外层的单一的旋转运动，永恒的单一的旋转运动推动非单一、有规则的天体运动，非单一的、有规则的运动推动更为复杂的天象运动，以上三者推动大地上更为复杂的运动[53]。天体星球、地球以及地球上的万物都是由于运动而形成的。

亚里士多德的自然哲学研究了灵魂问题。之前的哲学家如德谟克利特和柏拉图等，都谈了对灵魂的认识。德谟克利特认为，灵魂是精细的原子。柏拉图认为，“创造者”制作了人的不朽的理性灵魂和可朽的灵魂。亚里士多德在《论灵魂》一书中，继承并发展了前辈学者的思想。他认为，灵魂是一个统一体。努斯就是整个宇宙的灵魂，它是宇宙自然运动的本原，努斯充满了整个宇宙。人的灵魂是生命体的形式。肉体与灵魂的结合形成为生命体。人的灵魂由低到高可分为营养灵魂、繁殖灵魂、运动灵魂、主动理性灵魂和被动理性灵魂。感觉灵魂使人具有感觉能力。感觉的对象是外在的。感觉是人的感官受外界东西的刺激而产生的。通过感觉而获得的只是事物的表象，对事物本质的认识则要依靠理性灵魂。理性认识的对象是感性认识到的表象，“灵魂的这个思维部分虽然不能感知，却必定能够接纳一个对象的形式。”[54]亚里士多德认为，理性灵魂还可以分为被动的和能动的两部分。被动的理性灵魂以感觉到的印象为中介而达到对事物本质的认识，它与营养灵魂、繁殖灵魂和运动灵魂一样，随着人的肉体而消亡。能动的理性认识是可以离开肉体而独立存在的，它以理性自身为认识对象。“心灵本身是可思维的，正完全像它的对象一样”，它“不牵涉到质料的东西”，能动的理性灵魂作为思维者“和被思维者是同一的”[55]。亚里士多德所谓能动的理性灵魂实际上是一种脱离物质而存在的纯精神。

亚里士多德的灵魂说较之德谟克利特和柏拉图的灵魂说更为深刻。他的灵魂说包含了对人类认识过程的理解。人的感性认识只能认识事物的表象，要达到对事物本质的认识就要通过理性认识，而理性认识则要以感性认识为基础。亚里士多德对感性与理性、物质与精神联系的认识，较之前辈学者前进了一大步。不过，亚里士多德仍坚持能动的理性灵魂脱离物质而存在，它思想的对象与物质无关，只是一种纯粹的精神活动。

亚里士多德的自然哲学把自然界作为独立研究对象进行研究，提出了富有创见性的见解。他的自然哲学与其第一哲学是密切相连的。自然哲学的重要问题只有置于第一哲学之中，才能得到更为深入的解释。

2.第一哲学 第一哲学研究的是独立存在而又不运动变化的东西，亚里士多德视之为最高的理论学科。有关亚里士多德第一哲学的作品，经过了公元前1世纪中叶的希腊哲学家安德罗尼可的整理。安德罗尼可把作品编辑成书后称之为meta-physica，直译为《物理学以后诸篇》，中文意译作《形而上学》。中译参考了《易经·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之语。“形而上学”后来成为一个专门的哲学术语。

亚里士多德称第一哲学研究的是自身不运动且与质料分离的努斯，即他的自然哲学中的神，所以第一哲学有“神学”（theology）之称；但是，亚里士多德又称第一哲学是研究本体（ousia，英译作subtance，中译作本体）的学问。亚里士多德第一哲学的核心问题就是讨论神学和本体论的内涵及其关系。

在亚里士多德的著作中，本体（ousia）有了特定涵义。他在《范畴篇》中指出，有十个范畴，即本体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、活动和遭受；本体被列为第一范畴，它是其他九个范畴的载体。亚里士多德说：“本体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中。”[56]这就是说，本体不表述其他的东西，而其他的一切都表述它，所以从逻辑上讲，只有个别事物才是第一本体[57]，“第一ousia范畴只是指具体的可感事物”[58]。亚里士多德把具体可感事物视为第一本体，把种和属视为第二本体（《范畴篇》）。他对本体的认识与柏拉图的“相”论是明显不同的。亚里士多德“把第一本体定位于感性个体事物，当然是一个带根本性的转变”[59]。

不过，亚里士多德撰写《形而上学》时，对本体的认识发生了变化。他指出：本体是形式（eidos）和形式与质料的复合体。这就是说，形式、质料和此两者的组合物皆为本体。而且就事物内部结构而言，“质料是没有任何规定性的东西”[60]，它不能独立于形式。这就是说，形式是第一本体。

亚里士多德所谓的形式究竟指的是什么？在讨论此问题时，学者们比较关注它与另一个亚里士多德发明的词to ti en einai（英文直译作What the “to be ”［of something］was 或What is was ［for something］to be，中文直译为一个事物过去的“是”是什么）之联系。亚里士多德指出：“所谓形式，我指的是每一事物的to bi en einai及其第一ousia。”[61]这就是说，形式与to ti en einai及其第一ousia是同义的。在亚里士多德看来，每一个事物的to bi en einai就是这个事物的根本特征，“每物的to bi en einai即是该物自身的东西’”[62]。to bi en einai也可以用定义（即种加属差）来解释，“只有那些其公式即是定义的事物，才有to bi en einai。”[63]。所以很多英译本中，学者们将它译作本质（essence）。可见，形式就是事物的essence（本质），是一个事物的根本特征。

亚里士多德把第一本体定位于可感事物，那么可感事物的本质（形式）是普遍的还是个体的？在《形而上学》Z卷多章中，亚里士多德批评柏拉图将相与个体事物分离。在亚里士多德看来，形式应是个体的。但是在《形而上学》Z卷8章等中，亚里士多德又指出“形式”是“这一类”（toionde）而不是“这一个”[64]。他还以人为例，有“人”和个别的人之区别，个别的人由人的形式加可感质料（个体的骨头和肉）组成，而“人”则是由人的形式加普遍的质料组成的。陈康教授参考罗斯对亚里士多德此说的研究，作了进一步的分析，称之为普遍的复合体。也就是说，在复合的个体人之外，还有形式与普遍质料复合而成的普遍的人。此所谓人的形式，陈康教授称之为“改头换面的柏拉图的相”[65]。也就是说，人的形式是普遍的，尽管亚里士多德没有明确说明。亚里士多德还指出，个别的事物是不能定义的。定义是必然不变的知识，而可感事物是变化的，只能得出意见。一个人如果要定义任何个别事物，就必须承认其定义是要被推翻的[66]。可见，亚里士多德Z卷中关于形式与质料的学说是存在矛盾的。陈康教授指出，这是亚里士多德的本体论与认识论之间的矛盾，即个体本体（第一ousia）是个体事物所依存的，而知识的对象则是普遍的；个体的本体在本体论上是在先的，在逻辑和认识论上则是在后的。这一矛盾反映了亚里士多德思想中的冲突[67]。

在《形而上学》H卷和M等卷中，亚里士多德的学说又有了进一步的变化。他从事物的形成来讨论本体问题，提出了潜能与现实说。他指出，质料有能力并且可能发展成为形式，质料是潜能，形式是现实。质料发展为形式，是完成从潜能到现实的转变，也就是事物的生成。另一方面，形式（现实）与“近似”（从无规定性质料而来的最接近事物的）质料（潜能），本来就是同一事物的两个方面。然而最初的（无规定性的）质料是不确定的、普遍的，未成为现实的形式也是潜能的、普遍的。形式也有两种意义：潜能的形式是普遍的，现实的形式是个别的[68]。现实的知识以个别为对象，潜能的知识以普遍为对象。知识在一个意义上是普遍的，在另一种意义上却不是[69]。亚里士多德提出潜能与现实，反映出他仍在调和本体论和认识论之间的矛盾。陈康教授注意到，亚里士多德《后分析篇》中有关认识过程的讨论，已提出现实所感觉到的是个别的东西，但知觉的能力却是以普遍为对象的思想。这一观点与其潜能和现实说一样，反映了他在认识普遍的知识和个别本体时的矛盾思路[70]。

对于潜能向现实的转变，亚里士多德认为需要有一个推动者。这个推动者本身不动，但能推动万物。这个推动者是现实的，因为，现实在更高的意义上也是在先的、永恒的。永恒的事物在本体上先于可灭事物，而永恒的事物不是潜在地存在的[71]。这个永恒的推动者不带任何质料，它是纯粹的现实。亚里士多德所说的这个“不动的动者”就是努斯，即自然哲学中谈到的最高的本体、理性的神（纯思想）。努斯是万物的动因和目的因。亚里士多德将本体与努斯联系起来时，再次暴露出对普遍与特殊认识的矛盾：在先的、永恒的神是分离的个体，它如何具有普遍性而成为知识的对象？可见，亚里士多德的形而上学不仅存在本体论与认识论之间的矛盾，而且存在普遍的形而上学（本体论）与特殊的形而上学（神学）之间的矛盾。他试图对此作出调和，但是没有成功。[72]

亚里士多德的第一哲学是其哲学的核心内容。他的自然哲学研究本体的属性、存在方式等问题，第一哲学则对这些问题作出进一步的讨论，其中贯穿的核心点就是柏拉图相论中的问题，即在本体论和认识论中的普遍与特殊的关系问题。亚里士多德的《形而上学》表明，他对此问题的认识较之柏拉图已有重大的发展。尽管亚里士多德的形而上学仍存在矛盾，但他的学说为后世西方哲学的研究开辟了广阔的空间，对西方哲学的发展产生了重大影响。

3.实践哲学 亚里士多德的实践哲学包括伦理学、政治学和诗学（艺术哲学）。下面主要介绍他的伦理学。

在西方哲学史上，亚里士多德最早把伦理学创建为一门独立的学科。亚里士多德的伦理学主要讨论人的幸福观及人的道德行为等问题。他分析了人的各种品德，如勇敢、正义、节制、友爱等。他指出，品德是一种习惯，习惯是可以在实践中改变的。人的实践行为受理性的指导，这种理性与逻辑思辨理性（推论证明）和直观理性（努斯）不同，是一种实践理性。实践理性指导人的实践活动，从而使人对自己的道德实践行为有所知、有所选择。亚里士多德没有否认欲望、情感在道德实践中的作用。他认为，人可以在理性的指导下，对自己的行为作出调节，从而使之达到“适中”。“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，就是说，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定。”[73]“适中”亦谓“中道”，就是保持适度，不偏于一端。例如对于傲慢和自卑来说，自尊就是适中。所以人在实践中所关注的，不应是物质享受而应是道德的“中道”，从而完善自己的道德行为。

亚里士多德指出，人是否选择中道完全出于个人的自愿或非自愿。人的非自愿行为源于强迫或无知。不过，人的自愿和非自愿有时也难以区分。例如，某人做某件事是出于外在因素的强迫，他的行为既有自愿亦有非自愿（外来的强迫）的因素。源于人的自愿或非自愿的选择，反映出人在行动之前是经过慎重的推理和思考的。他指出，人的选择与希望不同，希望是对目的而言，选择则是考虑如何达到目的的手段。例如，某人有一生不病的希望（目的），但是不可能达到，所以他在这方面就不可能有选择。人的选择所针对的不是做对的或做错的事，而是针对做善的或不善的事情。亚里士多德所谓的选择是一个伦理学概念。与选择对应的是人的品德，选择表明人在思考自己要成为什么样的人。既然人的选择是出于人的思考，那么人是要对其选择负责任的。

亚里士多德指出，人生的幸福是现实的活动。“这样的活动就是合于德性的行为。它们是美好的行为，高尚的行为，由自身而被选择的行为。”[74]所以，道德是伦理学的最终目的。在人的现实活动中，伦理实践是很重要的。不过亚里士多德指出，还有一种高于实践道德活动的幸福，即思辨的活动（theoretikos）。思辨活动不以具体的道德为对象，而是以理性为沉思的对象。所以哲学家的思辨活动与物质无关，不以名誉、财富和权力等为目的，而是纯粹的理性思辨活动。

亚里士多德还著有《政治学》一书，此书是西方第一部政治学专著。在《政治学》中，亚里士多德对城邦特征、城邦阶层、城邦政体等方面作了深入的分析，他还提出了理想城邦的蓝图。可见，这位伟大的哲学家不仅关注哲学问题，而且关注社会现实问题。亚里士多德的艺术哲学理论较为系统地表述在《诗学》一书中，此书对艺术性质、艺术创作原则、艺术与人生的情操、艺术对人生的教益等方面均有相当深刻的论述。亚里士多德的《诗学》建构了西方第一个有系统的艺术理论。

亚里士多德的哲学标志着古希腊哲学达到一个鼎盛时期。亚里士多德批判地继承了自米利都学派到柏拉图的古希腊哲学遗产，并且作了重大的发展，构建了一个庞大的哲学体系。在西方哲学发展史上，亚里士多德是一位承上启下的伟大哲学家。

三、城邦晩期哲学的衰落

公元前4世纪下半叶，随着城邦内部社会矛盾的不断尖锐，希腊城邦开始走向衰落。此时，北方的马其顿兴起。在喀罗尼亚战争（公元前338年）之后，希腊城邦实际上已经沦为马其顿的附庸，无力改变内外困境的希腊城邦内部弥漫着浓厚的悲观失望情绪。社会的剧烈变化促使希腊哲学发生了重大转向，柏拉图和亚里士多德哲学中的思辨精神没有得到进一步的发展，哲学家们更为关注伦理问题，力图解释在动**不安的乱世中如何保持心灵的平静。黑格尔谈到希腊化时期重要哲学流派的特点时指出：“（追求）这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心，宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的。”[75]希腊城邦晚期的三个重要哲学学派，即伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑主义的学说均以不同的方式反映出这一特点。

伊壁鸠鲁（约公元前341—前270年） 伊壁鸠鲁出生于伊奥尼亚的萨摩斯岛。他曾师从德谟克利特学派的纽西芬学习原子论，也研究了柏拉图和亚里士多德的哲学。他在雅典创办了著名的“伊壁鸠鲁学园”。伊壁鸠鲁学派存在的时间很长，一直延续到公元3世纪。哲学史上一般把此学派的发展划分为三个时期：雅典时代（以伊壁鸠鲁及早期继承人为代表）、罗马时代（以卢克莱修为主要代表）和小亚时代（以奥依诺安达的第欧根尼为代表）[76]。下面仅介绍伊壁鸠鲁的哲学。

伊壁鸠鲁哲学的基础是原子论。他指出，万物的本原是原子和虚空；原子处在永恒运动之中，虚空是原子运动的场所；万物生成皆源于原子的离合运动。伊壁鸠鲁的观点汲取了德谟克利特的思想，但与德谟克利特的原子论也有不同之处。他认为，原子是不可分割的物质微粒，不能像德谟克利特所说的那样，在形状和体积上有无限的差别；原子自身有重量，会在虚空中做垂直下落运动并且发生碰撞，原子还会偏离直线而做斜线运动。伊壁鸠鲁的原子斜线运动说指出原子运动方式存在偶然性，指出了偶然性在事物形成过程中的作用。这种对偶然性的认识是其重大的贡献。

伊壁鸠鲁重视感性认识的作用。他指出，人的感觉是接受外界事物的“流射”而产生的影像，“我们由于心灵或感官的认识活动而得到的每个影像，不拘是关于形状还是性质的影像，都是具体对象的形式或性质。”[77]他把感觉作为人的认识活动的依据，认为感性认识是绝对正确的，理性认识（或概念的形成）只不过是感觉中多次反复留存下来的影像而已。他认为，感性都是出于个体的认识，所以有时会出现错误，不过那只是对感性理解的错误，而非感性认识自身的错误。

伊壁鸠鲁更为重视对伦理学的研究。他的伦理学核心是把幸福作为人生追求的目的。他指出，幸福生活就是天生的最高的善。幸福生活的最终目的乃是得到快乐，而判断是否快乐的标准是以感觉为基础的。他指出，快乐与人的物质需求相联系，但这并不意味着人要纵情恣欲。真正的快乐是追求身体的健康和心灵的平静，使心灵感受到愉悦。“肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活的目的。就是为了达到这个目的，我们才竭力以求避免痛苦和恐惧。我们一旦达到了这种境地，灵魂的**就消散了。”[78]与亚里士多德的伦理学不同，伊壁鸠鲁没有把道德作为伦理的目的，而是把道德还原为生活的手段。他把希腊传统的四大德性——智慧、自制、勇气和正义还原为得到快乐的工具。他的伦理学把快乐视为最终目的，德性则是达到目的的手段[79]。伊壁鸠鲁的伦理学与其感性认识说是相联系的，主张以个体为本位。不过他意识到，个人的独立生存是不可能的，所以他提出建立在个人利益之上的共同体理论，即社会契约论。“正义在于约定”，人们为避免彼此伤害，有了共同的约定，从而组成了社会和国家。人只有生活在有约定的社会和国家中，才能达到快乐的目的。

伊壁鸠鲁的哲学蕴含了一种追求个体自由的思想。在希腊城邦晚期，城邦的政治自由几乎丧失殆尽，然而希腊人既然有了自由的意识，他们就不可能轻易放弃对自由的追求，“只要有可能就要尽力保持这些自由的成果”[80]。伊壁鸠鲁以人在乱世之时保持自己心灵平静的方式来追求精神上的自由。

斯多亚学派 斯多亚学派由塞浦路斯的芝诺（约公元前336—前264年）创立。之后经过5个多世纪的发展，成为古代西方的重要哲学流派。斯多亚学派的发展大体可为三个阶段：早期斯多亚学派（芝诺至前2世纪的克律西波，后者亦译作克吕西普）、中期斯多亚学派（约公元前2世纪的巴那修和波西多纽）、罗马斯多亚学派（塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留）[81]。下面仅介绍早期斯多亚学派。

芝诺对希腊哲学尤其是亚里士多德的哲学有深入的研究。他长期居住在雅典，并在一座“斯多阿”（希腊语“画廊”）讲授哲学，其所创立的学派由此而得名。斯多亚学派受亚里士多德思想的影响，肯定个别事物的真实存在，认为外界事物作用于人的心灵后产生知觉，“所谓知觉，乃是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且是被印在心灵上”[82]。而人的思想则来源于知觉，知觉先于思想。不过，早期斯多亚派又指出“预想是一种得自自然秉赋的一般的观念”[83]，而一般观念是先天存在的，认为一般先于个别而存在。

斯多亚派提出了对宇宙生存的认识。他们认为万物的本原是“普纽玛”。“普纽玛”是万物之神和世界理性，是合理、有序世界的创造者。此所谓“普纽玛”，实际上是把赫拉克利特视为世界本原的“火”作了改造，并赋予其能动地创造宇宙的能力。他们指出，在“普纽玛”的安排下，宇宙起源于火并且终结于火，而且如此循环往复。

斯多亚哲学更为重要的内容是伦理学。斯多亚学派认为，在“普纽玛”的安排下，世界形成为一个整体。人的本性与世界的本性是一致的。“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不做人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的。”[84]与伊壁鸠鲁不同，斯多亚派把道德的善归为伦理的目的，而不是把快乐作为伦理的目的。他们认为，追求道德的善必须摈弃物质的欲望和情绪，顺应人的本性、顺从自然生活，对于世间混乱的现象要采取漠然、无动于衷的态度。他们认为，“有智慧的人是不会被扰乱的，因为他没有强烈的嗜好”，“一切有道德的人都是严肃的，因为他们从来不谈论愉快的事情，也不听别人谈论愉快的事情”[85]。斯多亚学派与伊壁鸠鲁学派的伦理学也有共同点，即认为人生的追求是个体可以把握的，强调感性个体的现实性：“幸福因此也在我们的掌握之中，无论外界的际遇是好是坏，心灵的健康都能帮助我们真正获得主体的内在自由。”[86]斯多亚学派以另一种方式表述了人追求精神自由的思想。

怀疑主义 出生于意大利爱利斯城的皮浪（约公元前365—前275年）创立的怀疑主义学派，是希腊城邦后期的另一个重要哲学学派。此学派因皮浪之名亦有皮浪主义之称。怀疑主义学派存在了很长时间，其发展过程一般分为创始阶段，以皮浪和蒂蒙（约公元前3世纪）为代表；柏拉图“新学园派”阶段，代表人物是阿尔凯西劳与卡尔尼亚德，他们不属于皮浪派，但其学说与皮浪主义联系甚多；约公元前后的皮浪主义复兴阶段，以安西尼德穆和阿格里巴为代表；公元2世纪前后，以梅诺多图与塞克斯都为代表的阶段。塞克斯都是皮浪主义的集大成者[87]。下面主要介绍早期怀疑主义的学说。

怀疑主义对感性认识和理性认识均采取怀疑的态度。他们说：“我既不能从我们的感觉也不能从我们的意见来说事物是真的或假的。所以我们不应当相信它们，而应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事情都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说它既不存在，也不不存在。”[88]“没有一件事情可以固定下来当作教训，因为我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。”[89]怀疑主义对感性认识和理性认识采取怀疑的态度，并非出于轻率的思考，而是从另一个角度来思考哲学的问题。在他们看来，各派哲学家都在为自己的学说辩护，哲学的问题并没有最终的答案。这些哲学家的研究就像在一个黑暗的巨大的房间里寻求真理，即使他们掌握了真理，怎么就能知道他们掌握的就是真理？所以，怀疑主义并不是怀疑真理的存在，而是意识到人对真理的认识有局限性，人对真理的认识没有客观的标准[90]。

怀疑主义的认识论在其伦理学中有充分的反映。他们的怀疑论就是要消解理论对人精神的束缚，从而恢复人的精神自由。他们认为，不去思考哲学和宗教的观念，人生就会自由而轻松。“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。”[91]怀疑主义者的心态可以用蒂蒙的诗来表达：“生活在十分平静的状态中，永远免去操心，摆脱烦恼，不理睬哲人们的所有谎言。”[92]怀疑主义以他们特有的方式表达了在乱世中保持心灵平静，追求个体精神自由的思想。

在古希腊城邦走向衰落的时代，古希腊三大哲学流派对人生的价值和意义都给予了极大的关注。伦理学在此时期有了重大发展。此三大学派学说的内容不同，然其异中也有同，这就是黑格尔所指出的，追求人精神的自由是他们的共同目的。

[1] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第16页。

[2] 杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆2003年版，第143页。

[3] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第12页。

[4] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第240页。

[5] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

[6] 杨适：《古希腊哲学探本》，第168页。

[7] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第38页。

[8] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第19页。

[9] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第36页。

[10] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第36页。

[11] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第33页。

[12] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第21页。

[13] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第427页

[14] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第22页。

[15] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第27页。

[16] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第16、18页。

[17] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第25页。

[18] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第29页。

[19] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第566页。

[20] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第31、32页。

[21] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第33页。

[22] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第638页。

[23] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第646页。

[24] 杨适：《古希腊哲学探本》，第239页。

[25] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第1054页。

[26] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》上卷，第103页。

[27] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》上卷，第113页。

[28] 《西方哲学原著选读》上卷，第64页。

[29] 西方学者对柏拉图著作的分期有不同的意见。此处分期参见杨适教授《古希腊哲学探本》所引用的F.M.Cornford等人的观点，见《古希腊哲学探本》，第362页。

[30] 参见尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第460页。

[31] 亚里士多德：《形而上学》，990b6。

[32] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第179页。

[33] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第177页。

[34] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1993年版，第766页。

[35] 杨适：《古希腊哲学探本》，第389页。

[36] 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第218页。

[37] 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第219页。

[38] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第1085页。

[39] 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第203页。

[40] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第944页。

[41] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第948页。

[42] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第208页。

[43] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第1056页。

[44] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第209页。

[45] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第1087页。

[46] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第118页。

[47] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第229页。

[48] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第247页。

[49] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第512页。

[50] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，第513页。

[51] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，第449页。

[52] 亚里士多德：《形而上学》，1042a28。

[53] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，第541页。

[54] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第150页。

[55] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第283—284页。

[56] 亚里士多德：《形而上学》，2a11—12.

[57] 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第3卷，第734页。

[58] 余纪元：《亚里士多德论ON》，《哲学研究》，1995年第4期，第69页。

[59] 杨适：《古希腊哲学探本》，2003年，第456页。

[60] 汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆1990年版，第314页；亚里士多德：《形而上学》，1029a 2-26.

[61] 亚里士多德：《形而上学》，1032b1-3.

[62] 亚里士多德：《形而上学》，1029b13-14

[63] 亚里士多德：《形而上学》，1030a6-7

[64] 亚里士多德：《形而上学》，1032b21-22.

[65] 汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，第340页。

[66] 亚里士多德：《形而上学》，1039b20—1040a7.

[67] 陈康：《智慧，亚里士多德寻求的学问》，第299页，转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》，第3卷，第777页。

[68] 亚里士多德：《形而上学》，1087a10—25.

[69] 亚里士多德：《形而上学》，1087a10—25.参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第3卷，第830页。

[70] 陈康：《智慧，亚里士多德寻求的学问》，第88-90页，转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，第831页。

[71] 亚里士多德：《形而上学》，1050b6—8.

[72] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，第891—897页。

[73] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第156页。

[74] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1176a30-b10，1027

[75] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第7页。

[76] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，人民出版社2010年版，第130页。

[77] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第353页。

[78] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第367页。

[79] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第350页。

[80] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第350页。

[81] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第378—379、392—393页。

[82] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第373页。

[83] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第373页。

[84] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第375页。

[85] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第376页。

[86] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第849页。

[87] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第872页。

[88] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第177页。

[89] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第177页。

[90] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第1125页。

[91] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第177页。

[92] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第4卷，第1126页。