狄奥在市政演说中也贯彻了道德哲学的原则。他对各个城市提出的建议与批评，无不以其道德观为出发点。他劝说罗德斯人不要拿旧有的雕像借花献佛，因为这种行为有悖虔诚与真诚，助长了亵渎与欺骗的恶劣品质；他斥责亚历山大里亚人热衷低俗的音乐和赛马，纵情于低贱的欲望，举止粗野、混乱失序，远离理性的教诲；他力主尼西亚与尼科米底亚、普鲁萨与阿帕米亚停止争端和内讧，宣扬和睦的好处与争斗的危害。《优卑亚演说》中淳朴高尚的猎人，也成为狄奥向世人推荐的典范与榜样。在狄奥的神学、美学和政治学思想中，人们也能发现道德哲学的印迹。人回馈神的最好供奉，便是自制与知识[88]；男性之美应该是体现勇敢健硕的阳刚之美，而不应有女人般的柔弱气质[89]。狄奥孜孜不倦地向世人宣扬这些理念，指出人们的过错，展示更好的生活方式，所作所为如同一位现代的传教士。

除道德哲学外，狄奥的政治学思想也应得到关注。这不仅是因为他在此领域有独到之解，更是因为他教授的对象是当时权力最大、身份最显赫的人物——罗马元首图拉真。

狄奥在《波利斯泰尼斯演说》中阐述了斯多葛哲学宇宙城邦的理论。他说，“城邦（πολìs）”的定义，指的是一群“人”居住在同一个地方，依照法律施行管理。斯多葛哲学认为，宇宙也是一个城邦，无数的生物生活在世界上，按照自然法的原则，形成有序的体制。这种信条体现了人类与神明的和谐一致，并确定了理性是宇宙城邦中公民关系与正义的永恒基础。这座城邦由最智慧且高尚的王权统治，真正做到了依据法律、接受王的领导，处于完美无瑕的友善和谐状态之中。众神和人类之父宙斯就是那位天庭之王、万物之主。凡是具备理性与智慧的人，都能够分享宇宙城邦的法律与公民权。这种制度远比斯巴达模式优越，因为后者不许希洛特人成为公民，所以激起了他们的反抗。[90]

在图拉真面前，狄奥重申了这一观点。他将宇宙比作幸福与智慧的化身，在无穷无尽的圆周上飞速掠过，永不停息。它被幸运和强大的神意引导，已被预先安排了秩序，处在最正义完美的管辖之下。人类和它同族同源，因此人间的秩序与宇宙相同，人类和宇宙接受同一种训令和法律，按照宇宙的模式组织自己的政体。这种政体天然是君主制；这是自然理性的结果，正如自然界中，畜群有一个头领，蜂群有一个蜂王。由国王领导臣民是众神的安排，因为最优秀的人要照料其余人，正如能工巧匠提携新手学徒，身强体壮之人保护老弱病残，足智多谋之士指导懵懂无知之人。国王领导臣民，有如将军领导士兵、灵魂领导肉体、男人领导女人。国王的权力和地位来自宙斯，必须遵照宙斯的训令和法律，以公平正义的原则治理人民。[91]狄奥熟悉传统的3种政体模式及其蜕变模式，但独尊君主政体，他从宇宙秩序和自然法则中，为君主的权力与地位寻找合法依据。

尽管具备了君权神授的理论支撑，狄奥政治思想中的国王能否成为贤君明主，仍然依赖其个人的道德品行。此时狄奥的道德论得以再次施展。他认为，君主应该具备公正、克制与勇敢的美德以及智慧——君主“对重大的事务做出决策，因此践行着最高的智慧；他高居法律之上，因此最为敏锐地关注公平正义；他有条件为所欲为，因此需要保持最严格的克制；世间万事的安全仰仗于他，因此必须具备最坚定的勇气”[92]。优秀的国王敬畏神明、关心臣民、勇于承担责任、乐善好施、以战争维护和平、喜爱朋友和同伴。[93]国王要提高警惕，不能沉溺于享乐，不能贪求财富，更不能迷恋声名与荣耀。[94]如果背离这些原则，对待臣民专横跋扈，违反自然的法则，沦为彻头彻尾的暴君，宙斯就会像牧人杀掉发狂的领头公牛一样，将不称职的君主罢免，将其打入耻辱的深渊。[95]狄奥亲身经历过图密善的暴政，对于图拉真的献词虽以称颂为主，但也多有这样的告诫和警示。

宇宙城邦及君权理论无疑是希腊化时代的产物，顺应地域性帝国与希腊化君主兴起的潮流。而对于一统地中海的罗马帝国、万人之上的罗马元首，这种理论再次与时代特征契合。一语概之，狄奥的政治思想是在柏拉图哲学、斯多葛哲学与犬儒主义的基础上，结合亲身经历与当世局势，融会贯通后形成的一家之言。

狄奥的哲学论著，主题普遍严肃，主旨意在教谕，有时难免让人觉得有些枯燥沉闷。但他的文风朴素优雅，结合悬河之辩的口才与精湛的修辞技巧（虽然这很大程度上得益于他早年学习诡辩术的经历），对于听众仍然具备极强的吸引力。菲劳斯特拉图斯也承认，狄奥“在所有方面都卓尔不凡。他能以最高贵的方式表达最高贵的理念，因而被称为阿玛耳忒亚之角。虽然他经常批评那些**的城市，但是他没有表现得尖锐和不雅，就像一名骑手以马缰而不是鞭子控制一头不易驯服的驽马。当他准备称赞管理良好的城市时，看起来并没有恭维，相反是引导他们关注事实”，“与他哲学相联系的特点不是庸俗或愤世嫉俗。虽然他的攻击很有力量，但却是受到控制的，就像为善意所调味”。[96]狄奥所到之处都不乏争前恐后前来聆听教诲的听众。最突出的例子，就是波利斯泰尼斯人前一天还遭到了萨尔马提亚人的突然袭击，但为了听狄奥演说，竟然倾城而出，全副武装地聚拢到狄奥的身旁，只为听他讲授高雅的哲学。[97]这些事实可以证明狄奥作为演说家和哲学家的地位。活跃时代稍晚于狄奥的琉善也称他是一位值得尊敬的哲学家。[98]

在诸多哲学流派中，斯多葛哲学无疑是最迎合罗马人秉性的学说，但对于一般人而言，其理论仍显得过于抽象费解、不切实际，因此，对于讲究务实的罗马人来说，比起深奥晦涩的哲思，狄奥的演说似乎更能引起他们的兴趣。[99]罗马人多次召唤并邀请狄奥前去演讲，狄奥也借机教育罗马人，鼓励他们恪守节欲、刚强、正义的美德，缔造真正伟大而牢固的帝国。在菲劳斯特拉图斯的记载中，我们看到，甚至在军队面前，狄奥的影响力也是惊人的。当图密善被刺杀后，还处于流放之中的狄奥目睹军队即将哗变，他因无法忍受混乱局面再度爆发，于是脱掉破衣烂衫，跳上祭坛的高处，以《荷马史诗》中奥德赛登台演讲的名句为开篇，发表演说。他让人们意识到，眼前这个人不是个乞丐，而是一位智者。他对暴君的指控充满启迪，极具气势，令士兵们相信，服从罗马人民的意志才是明智之举。同样，狄奥的“说服力是如此吸引人，甚至不通希腊文学的人也被他征服。一个例子便是，罗马元首图拉真请他一起乘坐凯旋游行的金色战车，并说道：‘虽然我不懂你说的话，但我喜欢你如同喜欢我自己。’”[100]以上足以说明身为希腊哲学家的狄奥在罗马人中间的影响力。

罗马帝国的政治体制从元首制过渡到君主制，思想观念领域也存在相应的渐变过程。在安敦尼王朝，罗马元首制迎来了全盛时期。帝国疆域辽阔、经济繁荣、天下太平，罗马政局稳定，元首继承制度健全、交接顺利，五贤帝礼敬元老院，很少有违背共和原则的表现。小普林尼在《颂词》中热烈称赞图拉真是“最佳元首”，称他是罗马公民的同胞，而不是主人和暴君，在每个细节暗示元首的地位源于共和制度。同时代的狄奥却在演说中呈现了一副与罗马元老贵族截然不同的图景，罗马元首不再仅仅是共和国的领袖，俨然成为世界城邦的君主、主神在人间的代理。这种思想虽然脱胎于旧时的希腊化时代，却在当时显示出了超前性。这种近似一神论和君权神授的君主专制思想，在塞维鲁王朝及之后的各个元首身上间或体现。戴克里先建立多米尼特制（君主制），建立了一整套专制王权的神化与礼仪系统，标志元首制的最终蜕变。狄奥的政治学理论，恰恰在两种制度之间架起了一道桥梁，可视为罗马帝国“重心东移、思想先行”的具体表现。

四、哲学家琉善

琉善的生卒年不详，大概出生于公元115—125年，去世于公元180年前后，生活在图拉真晚期，经历哈德良和两安敦尼统治阶段，很有可能活到了康茂德担任元首的时候。琉善的名字源自拉丁语“Lucius”。他经常用希腊语拼法将之写成“Lycinos”。关于琉善的生平，少有资料记载。对于他的经历，我们主要依据其作品内容加以推断。

琉善出生在科马格涅（Commagene）的萨摩萨塔（Samosata），自称叙利亚人。这个地方现在是萨姆萨特（Samsat）或苏梅萨特（Sumaysat）的一个破败的村庄，但在图拉真晚期曾经是一个具有战略意义的城市。[101]琉善只提到过一次家乡的名字。在《论撰史》中，琉善说萨摩萨塔是他的故乡，就坐落在幼发拉底河畔。此外，在《叙利亚女神》中，琉善自称是亚述人。在《双重起诉》中，他说自己是叙利亚修辞学家。[102]

图8.4 建筑石柱

关于琉善的家庭和早期成长经历，重要的根据来自他自己的作品《梦》。《梦》主要讲述了年轻的琉善是如何选择职业的。琉善在作品中虚构了一个梦境来解释其选择文学的原因。这个梦是他在获得成功之后，向家乡父老发表演讲时编造的，目的是为了让年轻人选择更好的方向，潜心向学。

琉善在年轻时是一名诡辩家。通过琉善的作品《双重起诉》，我们可以推断他因讨厌学习雕刻技艺而离开家乡，心中并不清楚自己要去哪儿，应该做什么。这个时候“演说术”收留了他。琉善的早期职业生涯应该是在安条克（Antioch）和塔尔苏斯（Tarsus）度过的。[103]他接下来开始旅行，曾到过马其顿、希腊和伊奥尼亚，然后渡过亚德里亚海前往意大利，之后到达高卢，并在那里名利双收。其作品《双重起诉》对这段经历有所反映。《斯基泰人》和《希罗多德》这两篇文章都证明了琉善在出名前到访过马其顿，向那里的居民宣传自己的作品。《泽莫纳克斯》、《双重起诉》和《阿纳卡西斯》等作品以雅典为背景；《尼格里努斯》以罗马为背景，证明了琉善曾到过雅典和罗马。《就〈论在富豪家中的雇佣职位〉致歉》、《梦》和《双重起诉》都提到了琉善在高卢赢得的名声和财富，说明他在高卢取得了巨大成功。

高卢之行后，琉善又回到了叙利亚。帕提亚战争在公元161年爆发。战争之初罗马失利，萨摩萨塔将首当其冲遭受战火的袭击。于是，在公元161年年底或公元162年，琉善返回萨摩萨塔接上家人，带领他们穿过卡帕多西亚（Cappadocia）到达黑海沿岸，其目的是让自己的亲人远离帕提亚战争的威胁。[104]就这样，琉善在这个时间来到了阿波诺忒科斯（Abonuteichos）。然后，他从阿波诺忒科斯出发向西行，来到小亚细亚西部或希腊。[105]他很可能是此时在雅典成为了东征的维鲁斯元首的随行人员。[106]琉善随维鲁斯来到安条克直到战争结束，在那里创作了《舞蹈》等作品。公元165年，帕提亚战争结束。琉善在战争结束前完成了《论撰史》。

步入中年后，琉善的事业开始出现转变。他放弃了作为法庭辩护者和诡辩家所追求的演说生涯，投身于文学创作，特别是幽默对话。这个转变可以在其40岁左右写成的作品《双重起诉》中找到证据。在此文中，琉善遭到两面夹击。修辞学家们谴责他放弃发表演讲和文章写作，转向了从柏拉图时代开始就致力于为哲学服务的对话。哲学家们则指责他没有按照传统的方法使用对话。琉善对这些指责均做出了回应。修辞学家的谴责说明中年的琉善已经转向讽刺文学。而他能够灵活地运用哲学对话，说明他此前受过哲学方面的训练。这一点也可以在其文章中找到依据。琉善在《钓鱼人》中借“自由谈”之口说自己在发现演说家的恶劣之处后，立即抛弃了演说，开始追求哲学。但是原本崇尚哲学的他，发现很多人表面上装作是哲学家，实际上却在生活中行为不检，于是决定用对话讽刺、揭露他们。由此可见，琉善经历了从修辞学转向哲学，又从哲学转向讽刺文学的变化。

琉善晚年在埃及担任官职，写下了《就〈论在富豪家中的雇佣职位〉致歉》。琉善写这部作品的原因是他在年轻时曾写过一篇名为《论在富豪家中的雇佣职位》的文章，花大力气批评了在罗马大贵族家中工作的文人。然而，琉善自己在多年后却进入罗马在埃及的行政部门任职，所以有人指责他虚伪，讽刺他为钱出卖自己。于是，他写下这篇《就〈论在富豪家中的雇佣职位〉致歉》回击批评他的人。这个时期的琉善已经步入老年。他此时在埃及负责的工作是：“做诉讼案件的开庭和准备工作；记录所有语言和行为；在辩护人讲话时给予其引导；如实记录长官的决议，确保其准确、清晰，并将之放入公务档案中永久保存。”[107]他在从事这些工作的时候得到的薪金也很高，并且对自己的工作备感荣耀。关于琉善终老时的情况，学界目前尚无定论。有的说法是琉善在患有痛风后弃官重做修辞学老师。[108]但克鲁瓦塞认为他卒于康茂德统治的晚期，或略早于公元192年，死时仍担任在埃及的公共职务。

琉善的一些代表作留存至今。他的作品全部是简短的小册子、对话、论文或故事。在目前流传下来的，冠以琉善之名的82篇文章中，有大概30篇可能不是出于琉善之手，有大概50篇可以被视为真作。[109]其中能够体现琉善哲学思想的作品有很多，例如，《尼格里努斯》、《泽莫纳克斯》、《摆渡》、《宙斯被盘问》、《宙斯唱悲剧》、《出售哲学》、《论祭祀》、《论葬礼》、《友谊》、《论宗派》和《犬儒主义者》，等等。

琉善是一名不可知论者，认为人类不可能通过哲学得到幸福。他关于这方面的观点主要体现在《海尔摩提莫斯（或论宗派）》这篇文章中。第一，琉善提出哲学之路的终点是否是“幸福”无人知晓。第二，琉善指出，就算哲学的终点是“幸福”，人们也无法确定哪一条路可以通往“幸福”，因为每派哲学都声称自己走的是通往幸福的道路，让人无法做出抉择。这就意味着，人们要亲自经历过每一条哲学道路之后，才能做出判断。然而，一个凡人在有生之年，不可能研习并掌握那么多门哲学。而以小见大的方法，即通过部分研习来判断某派哲学道路是否正确，也是不可能的。因为学习哲学不同于品酒，喝上一口便知整桶酒的质量。哲学像装满了各种各样谷物的桶，不同的谷物各占一层。“你想来买一些谷物。他从放小麦的地方拿出少许小麦作为样品放到你手中让你检验。你能通过观察小麦说出豌豆是否纯净，小扁豆是否柔软，豆荚是不是空的吗？”[110]琉善由此阐明，一个凡人想要通过自己的判断，选择正确的哲学道路是不可能的。第三，选择正确的哲学导师也是不可能完成的任务。倘若放弃道路的选择，而从选择导师入手，人们依然无法做出正确的判断。琉善笔下的吕奇努斯说：“我亲爱的朋友，因为就算我们找到了一个人熟知验证的技巧，并且可以将其传授给他人，我想，我们也不能立即就相信他，而是要找到另外一个可以确定前者所言非虚的人。而就算我们找到了这个人，我们也无法确定这位裁决者就知道如何辨别这个人的判断是对是错。而对于此人，我想我们还得寻找另外一位裁决者。我们自己怎么知道如何选出能够判断哪派哲学最优的人呢？”[111]这样的推衍是循环往复以致无穷的。因为人们可以找到的证据，全部缺乏确定性，需要更深一层的证明。故而一切追寻哲学的努力又回到了原点，通过选择导师来选择道路的方法同样陷入了困境。琉善这篇文章论证了哲学的终点是不为人知的，也是根本无法知道的。

琉善的哲学，与同时代的其他哲学一样，重点专注于对伦理学的思考。琉善的伦理学思想，主要通过他对各种社会人物和现象的批判展现出来。他首先攻击了罗马人对奢靡生活的追求：讽刺他们对金钱华服和佳肴美馔的热爱，批评人们追逐奢侈品，享受仆人的服侍的行为。琉善还攻击了当时罗马人的重殓厚葬的风气，嘲笑世人用豪华的墓葬和奢华的葬礼对往生者过分祭奠。同时，他还尖锐地指出了当时贫富差距加大的问题。琉善对同时代的诸多哲学家持批判态度。在其作品中，公元2世纪罗马帝国文人当中的虚伪、愚蠢者，无知、荒唐者，以及滥竽充数、野蛮粗鲁者，都无所遁逃，受到了犀利的讽刺。不过，他对少数他欣赏的人物却不吝美言。琉善十分钦佩哲学家尼格里努斯和泽莫纳克斯，并分别以此二人的名字为题写下了两篇文章歌颂他们的德行。此外，琉善在追随维鲁斯之后，为谋求自身更好的发展，写下了逢迎之文《舞蹈》、《论肖像画》和《关于肖像画的辩护》。这些褒赏的文章，也从不同侧面反映了琉善的伦理学思想。琉善的批评和赞美，体现了他眼中的“美德”。事实上，琉善评判罗马社会人物和现象的标准，正符合了古希腊传统的四大美德：智慧、勇敢、节制、正义。[112]

在琉善看来，人间世事的根本特质是变化无常，因此快乐和痛苦都不会长久。“舞台”是他在讨论人间世事时极喜爱的喻体。琉善指出，在人生舞台上，剧情跌宕起伏，贫富贵贱变幻莫测；悲喜皆有时，最终俱消散。在《摆渡》中，僭主墨伽彭忒斯与克罗托之间的对话，说明了世间财富流转，从来就不真正属于任何人。人死后都要将这些东西交出，谁也带不走。琉善在《卡戎——观察者》里也表达了同样的观点。另外，在《船》中，琉善借吕奇努斯之口告诉世人，不论财富、地位，还是权力、荣誉，都无法抵挡时间的侵袭。

琉善认为，物质财富是痛苦的根源。他告诫人们，即便不择手段得到了财富，也不会享有真正的幸福，因为拥有得越多，就担忧得越多。琉善在《农神节》里就阐述了有钱人的忧虑。在《船》中，他也传达了类似的看法，即伴随权力而来的是无休止的辛劳和痛苦。总之，琉善认为财富给人带来的痛苦多于快乐。首先，财富会让人贪欲膨胀，彼此迫害，败坏道德；其次，获得财富后，人们会堕入奢华，道德沦丧；最后，在拥有财富的同时，人们会为焦虑和担忧所烦扰。因此，琉善认为只有一无所有的人才有可能免受痛苦。

琉善表示，贫富之人社会地位的不同，是穷人自己造成的。他指出穷人的艳羡是富人骄傲的原因。他认为富人的骄纵是穷人自轻的结果。没有了穷人的羡慕和谄媚，财富对于有钱人而言也就失去了意义。

琉善的伦理学在符合古希腊传统的四大美德的同时，对人类现实中的苦难有一种深沉的悲悯情怀，对社会的不公正有着强烈的不满。如果采纳他的哲学观点，人们能够拥有更具判断力的清醒的头脑，会更加理智地对待生活中的幸运与不幸。这种哲学，适用于无力改变现实世界的人们：不要为获得了幸福而感到快乐，因为幸福终将结束；不要为不幸而感到悲伤，因为不幸也会终结。这实际上是为了让人规避得而复失的幻灭感，以及求而不得的失落感。这种带有悲观色彩的豁达精神，引导人们不要对任何事物怀有深切的期盼。这样的观点对琉善的神学思想也必然有所影响。

关于琉善对神灵的看法，学者们说法不一。有的学者认为他是一个彻底的无神论者。[113]有的学者则认为他相信有神灵存在，但神是全知全能的，不需要人祭祀，也不干涉人间事务。[114]不管哪种观点正确，它们都说明了一个共同的问题，即琉善认为献祭和占卜之事是没有意义的。事实上，琉善通过两种方法反驳了“神灵能够干涉人类”这一观点，推翻了祭祀的必要性。第一种方法是“用事实反驳”，即列举现实中存在的“善无善报，恶无恶报”的社会现象，直接驳斥了神灵干预人类生活的说法。第二种方法是“用推理反驳”中的演绎反驳法。琉善从正反两个方面论证了神灵不干涉人类事务，祭祀没有必要。一方面，如果神灵是全知全能的，那么一切祭祀活动就都没有必要了；另一方面，如果神灵并非全知全能，他们又如何为人类解决一切问题？不仅如此，琉善还在很多作品中将神话故事作为素材，对神灵予以讽刺和批评，将原本高高在上的神灵拉下神坛。他对传统宗教的神灵调侃得太过分了，以至于法国学者马修·卡斯特认为他是一个无神论者。

琉善的美学观点，散落在其文章的各个角落。通过总结可以看到他的美学思想。琉善认为审美的客体对主体有影响。首先，美的事物对人有影响。琉善在《华堂颂》中从正反两方面进行论述。正方认为，华美的会堂会激发演讲者的灵感，使之发表**四射的演说；反方认为，恰恰是会堂的华美，会影响演讲者的演说，因为观众们的眼睛受到美丽会堂的吸引会不由自主地分神。事实上，正反双方都论证了一个问题，即“美”对人是有影响的，只不过在不同对象身上产生的效果不同罢了。其次，琉善认为，美的事物对动物也有影响：“美丽的景色充满吸引力。这吸引力不仅会对人类发生作用。我想，就连马儿也愿意奔跑在柔软而有坡度的草原上。……要与草原的美丽一较高低……”[115]琉善还主张人对美应有所回应：“如果一个有文化的人看到美好的东西，我相信他决不会满足于仅用双眼来收获那份美丽。他一定无法忍受只做一名沉默的观赏者，而是会竭尽所能流连在那里，用语言回馈眼前的美景。”[116]此外，琉善还认为视觉对美的敏感高于听觉，“舌头的力量无法与眼睛的相抗衡”[117]。

琉善提出了判断人美丽与否的标准。他的标准分为外表和内在两方面。对于外表，琉善强调了线条、轮廓、色彩、衣着、气质和声音；对于内在，琉善认为首先演说的天赋和清亮的嗓音很重要；其次此人应有文化、睿智、宽容、仁慈、谦逊和敬神。琉善也提出了判断事物是否美的标准，即融合了艺术、工艺、优雅等要素的东西才是美的。同时，“适度”是美丽的重要因素，不论是比例的协调，还是装饰的多少。在《会堂》中辩论的正反两方都以女子为例进行论证。事实上，双方例子背后所阐释的审美观点是一致的，即美要遵循“适度”的原则。琉善在评判舞蹈之美的时候，也强调了“适度”的重要性。不过，琉善对舞蹈之美，还有进一步的要求：“舞蹈家要做到尽善尽美，以完全达到有节奏感、优雅、整齐、连贯、无懈可击、完美无瑕、毫无缺陷……”以上便是琉善的美学观点。琉善的美学观点在其文章中以依附的姿态出现，因此只有观察他在论证中如何利用各种“美”，才能总结出他如何看待各种“美”。

琉善没有将自己划归到任何一个哲学流派。在他的作品中，犬儒学派、斯多葛派、亚里士多德学派、伊壁鸠鲁学派和柏拉图主义的哲学家都受到过批判。因此通过观察琉善对某个哲学家的态度，无法断定他对某个学派的态度，因为他讽刺的是具体事情，而不是某学派的理论。事实上，琉善的神学思想与伊壁鸠鲁学派的相似，其伦理学又与犬儒学派的相似。他的思想是对其他流派学说的扬弃，如他欣赏犬儒主义的质朴、单纯，但反对其有悖伦理和哗众取宠的行为。正因为如此，他才被称为：在希腊天才几乎不再具有创新性的时期出现的，唯一具有独创思想的思想家。[118]

五、朱里阿努斯

弗拉维尤斯·克劳狄·朱里阿努斯（Flavius Claudius Julianus，公元332—363）[119]是君士坦丁家族的最后一位男性继承人。公元361年，他成为罗马帝国的奥古斯都，旋即展开一场恢复异教（Pagan）的宗教改革。朱里阿努斯生活在基督教的影响力日趋上升的时代，他的宗教改革使他成为基督教徒眼中的罪人，也被基督教神父们称为“叛教者（Julian the Apostate）”。值得注意的是，他本是一位颇有素养的哲学家，后来才成了“叛教”的君王，而他的宗教改革思想亦是发端于哲学。

想说清朱里阿努斯与哲学，乃至与异教信仰之间的渊源，则难免要回溯他的个人经历。

朱里阿努斯生于公元332年，而他的叔父君士坦丁大帝于5年后去世，于是围绕帝国继承权而展开的血腥杀戮也拉开了序幕。朱里阿努斯的大部分亲人都死于非命，他和兄长加鲁斯（Gallus）很偶然地幸免于难。

公元353年，朱里阿努斯的堂兄君士坦提乌斯二世（ConstantiusⅡ，公元337—361）成为罗马帝国的奥古斯都，他也是朱里阿努斯兄弟的杀父仇人。新任奥古斯都生性多疑，害怕报复，长年对两兄弟施以严密监控，甚至将他们送往卡帕多西亚（Cappadocia）幽禁。[120]与其父君士坦丁一样，君士坦提乌斯二世也信仰基督教。他安排朱里阿努斯接受严格的基督教教育，并授意教师们监视其言行。朱里阿努斯表面顺从，实际上却秘密地学习希腊文化，练就了扎实的文字功底，更熟读过柏拉图、苏格拉底和亚里士多德等哲学家的名作。

加鲁斯被擢升为“恺撒”之后，朱里阿努斯也在名义上获得许可，得以继续研习他最感兴趣的希腊哲学。在此期间，他已为新柏拉图主义哲学（Neo-Platonic philosophy）所吸引。与此同时，他还结识了扬布里克斯。此人是新柏拉图主义叙利亚支派的创建者。朱里阿努斯正是通过这一支派感受到了异教的力量，并渴望以此入手，创立一种适应现实需要，但又不同于基督教的新宗教。如果说他以前只是由于不幸的经历而厌恶基督教，那么此时，他已在哲学的启发之下找到了可以为之奋斗的宗教理想，并由此与基督教信仰正式决裂。

朱里阿努斯的宗教抱负原本缺乏实施的条件，但他意外获得了施展抱负的机会。加鲁斯被君士坦提乌斯二世处死之后，他成为继任恺撒的唯一人选。受封之后，他奉命出征，取得一系列令人瞩目的战果，并于公元361年被发动兵变的军人拥立为奥古斯都。由于君士坦提乌斯二世暴卒，他兵不血刃就得到了帝国的统治权，也彻底结束了扮演基督教徒的生涯。

顺利入主君士坦丁堡（Constantinople）之后，朱里阿努斯着手进行宗教改革，着力恢复诸神在罗马人心目中的地位。公元363年，他在远征波斯的战役中负伤身亡，改革亦以失败告终。不过，据帝国末期最后一位古典作家阿米阿努斯记载，朱里阿努斯终其一生都维持着哲学家的风范。他所钟爱的哲学告诉他，摆脱尘世的束缚就是灵魂的升华，而这种升华远胜于肉体的快乐。因此，他对死亡毫无畏惧，临终前还在营帐中与挚友探讨艰深的哲学问题。

朱里阿努斯一生勤勉，总是随身携带书籍并坚持写作。他的作品主要包括8篇演说辞，2篇讽刺文，1篇驳斥基督徒的长论文和70余封书信。这位哲学家君王执政的时间只有短暂的十几个月，而今我们也只能从他对于希腊经典的繁复运用及其深奥晦涩的哲思中，解读他对于人生以及帝国前途的构想。

在加鲁斯丧命之前，朱里阿努斯显然与政治舞台无缘，而他本人似乎也对权力不感兴趣。从他流传于世的演说辞《致尤西比亚皇后》可以看出，他勉强接受“恺撒”的头衔，只是不想辜负皇后的一片好心。然而，无心权力之争并不意味着他不在意帝国的命运以及他本人可以对帝国前景发挥的作用。[121]

实际上，在前往高卢作战前后，朱里阿努斯对于如何担任统治者的问题已有深入思考。在担任恺撒期间，他曾写过2篇颂辞《致君士坦提乌斯》和《君士坦提乌斯的丰功伟绩》。第1篇演说辞先是称赞君士坦提乌斯的故乡、祖先、早年接受的教育、在战争以及和平时期的事迹，又将其描绘成柏拉图式的理想君王。第2篇演说辞的标题又可译为《君王的身份》，它是朱里阿努斯在高卢作战时完成的。在文中，他将君士坦提乌斯的成就与荷马式英雄的成就进行细致而牵强的类比，以证明这位奥古斯都的谋略胜过涅斯托耳（Nestor），辩才胜过奥德赛（Odysseus），勇气胜过赫克托耳（Hector）、萨耳珀冬（Sarpendon）以及阿喀琉斯（Achilles）。

朱里阿努斯对他的堂兄又恨又怕，称颂并非出自真心，他只是以赞颂为名，阐述自己对于理想君王的认识。在他看来，理想君王首先应当接受体魄与心智的训练，达到强壮、健康、英武、勇敢、公正、睿智的目标。他必须忍受极少的睡眠以及非常有限的食物，而且这些都没有定量，也不按照有规律的时间供应。[122]道德课程对于培养理想君王也很必要，而且这种课程不得给予普通公民，因为君王理应比普通人更加优秀。在接受过恰当的教育和训练之后，理想君王应当节制，朴素，远离金钱纠纷，一心一意依靠思想和灵魂生活，而不是听从身体需要的摆布。[123]

入主君士坦丁堡之后，朱里阿努斯对于帝国前途的理想也更进一步，他在当年（公元361年）写作的《那些恺撒们》就是证明。在这篇讽刺文当中，朱里阿努斯虚构了一场诸神为罗马历任统治者安排的竞赛，并借众神之口嘲笑他们所谓“功绩”。在他笔下，君士坦丁大帝成了背弃罗马传统宗教，将基督教这个祸患引入帝国的罪魁祸首，而马尔库斯·奥里略则是竞赛唯一的胜出者。当赫耳墨斯询问马尔库斯：“你觉得什么是生活最高尚的目标？”他以一种低沉的声音谦虚地答道：“去效仿神明。”他还进一步解释说：“我要效仿神明的思想”，“效仿神明就是最少的需求，最多的行善”。[124]这即是朱里阿努斯更为成熟的理想。他一直向往成为希腊式的理想君王，这时他已找到效仿的目标，力图成为和马尔库斯·奥里略一般的异教君王，**涤基督教带来的邪恶。

宗教改革是朱里阿努斯最重要的人生主题，而口诛笔伐，颠覆基督教存在的合理性，则是其中重要的一环。

基督徒一度被蔑称为“加利利人（Galilaeans）”。朱里阿努斯在其著述（《反加利利人》）的开篇即使用了这一蔑称，以此强调基督教只是一种“地方信仰（local creed）”。接着，他还指出基督教根本不是犹太教的发展，并引述《旧约》的多个段落，以证明摩西的戒律是一直延续而未曾更改的。由此，朱里阿努斯将整部《新约》都变为基督教背叛犹太教的明证，他还据此指出，基督教不过是基督教徒背叛犹太教，剽窃犹太教教义，并将各种捏造和歪理与之嫁接而成的邪恶力量。[125]一种地方的信仰，一种根源于背叛最初教义的邪恶力量，根本就难登罗马帝国的大雅之堂。

不仅如此，朱里阿努斯还继续借用《圣经》（Bible）本身的内容嘲讽上帝。他写道，“原罪说”和“巴别塔”的传说（上帝变乱人类语言的故事）只能证明，上帝不能容忍人类的智慧，更害怕人类的永生，是一位善妒又偏私的神明。所谓《创世记》（Genesis）也不可信，因为摩西（Mose）只能证明上帝是“已经存在的事物的处置者”，而不能证明他是真正的造物主。

在颠覆基督教理论基础的同时，朱里阿努斯还写过两篇演说辞，想以此确立一个新宗教体系的结构。这两篇作品是《赫利俄斯颂》（Hymn to King Helios）及《大母神颂》（Hymn to the Mother of the Gods）。关于朱里阿努斯想要效仿的神明是何真容，我们也可以在其中找到答案。

在《赫利俄斯颂》当中，朱里阿努斯系统地阐述了他对于“三重世界”的看法。他指出，人的眼睛所看到世界是“可见世界（the visible world）”，在它之上还有“智慧世界（intellectual world）”以及“可知世界（intelligible world）”。然而，他最关注的并非最高境界中的神明，而是可见世界和智慧世界之间的、具有“调和（mediate）”之力的神明。确切地说，就是太阳神赫利俄斯（Helios）。严格来说，赫利俄斯神属于东方，他是波斯（Persia）的太阳神，而波斯人称之为“密特拉神（Mithras）”。所谓“调和”作用也是源于波斯人的一个质朴信条：“好的法则类似光明，恶的法则犹如黑暗，两者中间是密特拉神。”[126]朱里阿努斯却对这位波斯神明产生了强烈的似曾相识之感。在幼年时期，他已对希腊史诗了如指掌，因此，他很快就在史诗中找到了与他的宗教灵感相对应的神明。朱里阿努斯认为，这个具有巨大“调和”作用的东方神明，与他在《荷马史诗》与《神谱》中读到的赫利俄斯神相重合。赫西俄德所排的“神谱”可以证明他是希腊诸神的一员，荷马也曾提到，宙斯对他另眼相看，阿波罗仅仅与他比肩。这即是朱里阿努斯所推崇的第一个吸收了东方身份优势的希腊神明。

不过，朱里阿努斯想要对抗的是基督教一神崇拜，所以他的宗教体系之中也不会只有赫利俄斯一位神明。他在《大母神颂》之中还提到另一位女神。据他的解释，“强大的赫利俄斯，他与众神之母共享王位以及她所创造的一切，与她一同庇佑一切，离开了她，他就什么也做不成”[127]。

朱里阿努斯所说的“大母神”，严格说来也是一位东方神明，她即是弗里吉亚的丰饶女神赛比利（Phrygian Cybele）。这位女神先是被一部分希腊人接受，之后传入罗马。以上所说的阿提斯是弗里吉亚的植物之神。阿提斯既是赛比利之子，又是她的爱人。他出生于河边，赛比利拯救了他。当他长大，生得英俊强壮，便得到赛比利的青睐。赛比利将重要的权力赋予他，使他也成为强大的神。然而，阿提斯是活跃的，他不听赛比利的忠告，总是降临人世，有时还掉入山洞，与仙女结合。赛比利派狮子追逐阿提斯，并与仙女争夺阿提斯。阿提斯虽然遭到阉割的惩罚，但他最终也得到谅解，能够重生并重回赛比利的身边。

以伦理观念衡量这个神话，赛比利与阿提斯之间的关系简直是非法的苟合，使人羞于谈起，其中血淋淋的残忍情节更让人毛骨悚然。但是，朱里阿努斯却毫不避讳地将这个神话引入了他自己的宗教体系，并赋予它新的含义。

在弗里吉亚，阿提斯的生死分别代表万物凋敝的冬天和大地回暖的春天，也就是自然现象的循环相连。但在朱里阿努斯的“三重世界”中，阿提斯神原本属于较高的境界，他却不顾身份，执意要降到境界最低的“可见世界”。他的来回穿梭以及他对可见世界的作用，都代表变化。他自己的居无定所，是一种变化，而他对可见世界的作用主要体现为他可以主宰事物的兴衰与更替，这本身也是变化。至于他遭到刑罚，重回赛比利的身边，这代表“不变”战胜了“变化”。赛比利不仅战胜了多变的阿提斯，更抑制了“生殖（generation）”的力量，因而使得可见的世界也不变了。

这种特别的解读方式反映朱里阿努斯对于多元的、无限制的事物怀有恐惧。他所恐惧的正是罗马帝国的信仰之变，也就是基督教。他极力想要通过恢复过去的异教崇拜来抑制基督教的思想观念，换句话说，他想让人们的观念重回多神教兴盛的时代。他想用这则神话告诉人们，不要迷信上帝的力量，因为异教的神明才具有真正强大的力量，所以人要遵从而不可改变。

朱里阿努斯是一位哲人，他发动的宗教改革中少见血腥的迫害，总体表现为言论上的评判，这显示出他深厚的希腊文化功底和冷静的理性精神。然而，他用于推进宗教改革的心血之作在社会上却是反响平平。这是因为，希腊文化在当时的罗马社会中已逐渐归于贵族文化的范畴，了解希腊哲学的普通百姓甚少，这使得他们难于理解朱里阿努斯的批驳。他的反基督教言论更像是希腊式知识分子的一家之言，未能切中要害，自然也不会在教徒中掀起太大的波澜。

他的新宗教体系作为一种宗教理论的表达，也是先天不足。确切地说，宗教是不能发明的，也不可能由某一个人单独创造出来。因此，朱里阿努斯的宗教理论，从根本上就难以普及，而他的宗教改革也难有成功的希望。

朱里阿努斯的讽刺文《厌须者》（Misopogon，or Beard-Hater）涉及他与当地人的矛盾冲突，也可看作是其宗教改革失败的前奏。在远征波斯途中，他曾在安条克停留，希望在此实行恢复异教的改革措施，但当地人拒不接受。不仅如此，他们还对朱里阿努斯的希腊哲学家风范颇为反感，对他崇拜的柏拉图也极尽嘲笑之能事。安条克人用一首讽刺诗让朱里阿努斯自尊受挫，同时也觉悟到在这里复兴异教的希望很渺茫。他只得写下《厌须者》作为回应，并仓促收拾心情，继续远征波斯的计划，以证明自己有能力在诸神的庇佑之下恢复帝国的恢宏版图，但他很快在战场上送了命。

朱里阿努斯在基督教迅速发展时期进行宗教改革，看似反潮流而行之，其本质上却是帝国剧变的产物，也是罗马君主对于帝国所需一神教的一次探索。

3世纪危机之后，罗马帝国的传统宗教已随古典文化的没落而逐渐瓦解，帝国宗教观念更是向一神论转变，对于统一宗教的需求增强了。恩格斯曾深刻地分析出这种宗教统一的需要，他写道：“罗马世界帝国使得古老的民族没落了……古老的民族的神就灭亡了，甚至罗马的那些仅仅适合于罗马城这个狭小圈子的神也灭亡了；罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神，这就清楚地表明了有以一种世界宗教来充实世界帝国的需要。”[128]

在朱里阿努斯之前，罗马君主的行为也充分反映出这种需要。马尔库斯·奥里略在全国范围内要求崇拜太阳神，实质上却是在统一新旧信仰的基础上要求敬拜，这或可视为罗马君主寻找统一宗教的首次尝试。君士坦丁大帝的宗教改革是探求一神教的再次尝试。朱里阿努斯实际上也在进行这种尝试。他只是没有选择上帝这个神明，在主观上对此也无明确的意识，而是沿着一神教的方向推行多神教改革。

朱里阿努斯自创的教义不能给人带来实惠，慰藉人们的痛苦，也不能让人随心所欲或宽容某些放纵的行为。他的宗教中没有快乐，只有节制；以贫穷为荣，以富裕为耻；不提倡喧哗，只重视独处；只有精神，没有肉体，哪怕在进食过程中都要尽量减少烹调，甚至要心怀喜悦地吃下生肉。他的宗教拥有异教的外观，其内里是将哲学家与基督教徒的苦行相结合，因而使人生畏，无法得到认同。通过朱里阿努斯创造的宗教，人们更加体会到基督教带来的好处。在他的推动下，基督教发展的过程反而加速。自他去世后，罗马帝国再无大规模的反基督教事件，基督教的地位日益稳固。

作为哲学家，朱里阿努斯与普通人格格不入，一生曲高和寡；作为君王，他穷尽精力，也未能成就一个“理想国”。然而，他的短暂统治，却让“哲学家治国”的希腊式理想在罗马帝国成为灵光一闪的现实。