在第一章方以智天道观的第二节的第三部分，笔者详细地分析了“举一明三”的两种不同的涵义：其一，方以智以此进一步突显了“一在二中”、“一多相即”的体用圆融论；其二，“举一明三”有不同于理学家们所谓的“体用一源，显微无间”之义。“举一明三”之所以是一种体用圆融义，这是因为“举一明三，即是两端用中”之“两端”是指内外、道器或体用，“举一明三”之“三”实际上只有道器之“两端”；用“圆∴三点”来说，“上一点”是超越的道体（太极）、心体（公心），“下二点”是器、象（只因“象无不对”，故以“下二点”表气或器）。但是，方以智并不是在所有的语脉环境下，皆以“举一明三”来显明“两端用中”。这种情况突出地表现在他以“从而三之”的思维模式，推阐出“太极不落有无”和“中天即在先后天中”之说。

我们要注意区分两种内涵不同的“一”。其一，表示体用圆融义的“举一明三”之“一”是指体用融融，紧吸为一体。此“一”就是方以智所谓的“直下之天地”，其曾祖父方学渐所说的“善事心者，日用事物皆心也”[39]之“日用事物”，亦即禅家“挑水砍柴，无非妙道”之“挑水砍柴”。于此意，“三”是指“上一点”之道体和“下二点”所指代的“象无不对”之“象”（或器）。其二，“一在二中”或“一多相即”之“一”是“体数”，而“二”是“用数”，此义在第一章已述明。如此，则“一在二中”或“一多相即”中没有明确赅摄体用的“直下之天地”之数，而“举一明三”之“一”正是此意。“一在二中”毕竟存在着“一”（仁心）与“二”（用）分离的可能性，方以智之所以要突显“举一明三”之“一”，就是反对离器言道的不务实安生者，他以“全树全仁”为喻说：

种其核，灌其根，护其枝干，而全树全仁之无分别在其中矣。世知根为本，枝为末耳，不知东君视之，枝本也，根亦本也。核之仁乃本也，芽出仁烂而枝叶皆仁，则全树皆本也。矜高者，闻此全末全本之说，喜匿于恢谲濛鸿，偏而执之，则忌讳分别名实之昭苏比比然矣。不知既明全本之仁，统全本之树，又何妨令天下人知根本而枝末乎？……所以然者，贵知无即有之仁，便信有即无之树。信此有即无之树，当信种之、灌之、护之，乃所以善用其有即无之生者也。不栽培其生以使民安生，而徒以生即无生，雄其簧巧，夺五民之常膳，以供挂树之神钱乎？[40]

“矜高者”不明“全树全仁”的道理，偏执虚道，舍树求仁；不知“直下之天地”尽涵天道、仁心，故不务其职而“夺五民之常膳”。方以智思想一生多变，惟“务实”、“安民”的民生关怀，始终不移。早在青少年时就作《论虚谈大道，不讲实务之病》一文，批评“士夫大言无当，……虽有尽忠致命之意，而不救于患难，此其病起于自处太高，不习天下之辱事”[41]。归释之后的方以智常常于晦涩之言中夹杂“救世”、“实学”、“善用”、“前用”等言辞。初遇其著，每每不解，原因在其善巧之言，如“举一明三”之“一”就是指当下有体有用之人事（即有仁有枝之树），再如“一在二中”即言气有对、道无对，又言体用一源。“种之、灌之、护之”等力济苍生之实务，即是求仁，仁不是“挂树之神钱”。就“全树全仁”之喻言，“全树全仁”之“全树”，就是“举一明三”之“一”；“全树全仁”之“仁”就是“圆∴三点”的“上一点”，“上一点”不是空悬的“寂体”，它与“下二点”相即相融。当然，“全树全仁”之“树”亦可分解地理解为多、气或二。“举一明三，即是两端用中”之“两端”就是指仁心或道体与气之两端。方以智的“举一明三”之说，实驳妄谈虚道、不务实事的“矜高者”。就此而言，其“举一明三”的思想内涵与文化意识与顾炎武反对“空虚之学”具有相同的时代意义。不过，方以智的“举一明三”却别有深意，绝非实用或功利之学。“道寓于艺”意味着种种职业技艺不再是单纯的“技术”，从事职业活动不是满足个人的肉体需要，其中蕴涵着纯洁的道德信念与伦理追求。

可是，当方以智“从而三之”时，“举一明三”之“三”就含有两个发生关联的异质之体。在“太极不落有无”的语脉中，这两个异质之体就是“太极”与“无极”；在“中天即在先后天中”的语脉中，就是“中天”与“先天”。有关“太极不落有无”和“中天即在先后天中”的内涵，在第一章已经分析过，这里简单介绍一下。方以智说：

直谓阴阳为有极可也，有极与无极相待轮浸，而贯其中者，谓之落有不可也，谓之落无不可也，故号之曰太极。……所谓举一明三，而无三无一者也。设为三形，画作圆象，无已而形出之耳。岂真有屹然不坏之圆相，规规颛颛于两画之上哉？况又从而三之乎？然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁。而直下卦爻中之太极，必汩汩日用不知矣。[42]

尽管方以智认为“设为三形”是不得已而为之，但他还是认“太极”是不落有无的“上一点”，而“有极与无极相待轮浸”，成了“下二点”。如此，则“圆∴三点”中就有两个不同等级的道体。于是，“从而三之”的“举一明三”就与“两端用中”的“举一明三”之涵义明显相异。此异关键在“下二点”所代表对象的意义有别。当他以“有”、“无”为“下二点”时，“举一明三”的内涵就不再是传统的体用圆融关系，而成了“体在体用中”之关系。

“三极”或“参”（“三”）之说并非始于方以智，《易传》曰：“六爻之动，三极之道也。”（《系辞上》）又曰：“昔者圣人之作易也，交以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与仁。兼三才两之，故易六画而成卦。”（《说卦》）王弼注与孔疏皆以“天地人三才”释“三极”，应该符合圣人作《易》涵天地人之道的事实。“参”字最经典的说法出自《中庸》，其曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱子注曰：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。”[43]《易》谓天“万物资始”，地“万物资生”；天生物，地载物；《中庸》则谓人之“诚”可以通达天道，感知万物之性，助天地之化育，故能“与天地合其德”，如此之谓“参”。此“参”本与道器无关，更无差等次第，故朱子谓天、地、人“并立为三”。至张载，“参”始涵有道器意，如他释“参天两地而倚数”时说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。此天之所以参也。”[44]此沿传统之天圆地方、天三地四（二）来说刚柔男女，说太极两仪。以“一太极两仪”来解释“天所以参”，则“参”中显然涵道（“太极”）与气（“两仪”），且“太极”与“两仪”不可为“并立为三”的关系。是故，他接着说：“有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”[45]此说极似方以智的“一在二中”之论，亦与其“举一明三，便是统体相用”相合。但张载的“两”或“两仪”（阴阳）皆属气一层，当然与方以智的“太极不落有无”和“中天即在先后天中”不同。

所以，无论是《易传》中“并立为三”的“三极”或“三才”，还是张载有道有器的“天参”之说，皆与“中天即在先后天中”等之说不相类。方以智视“中天”别为一体，而与“先天”对言的理论，难合一家之言，或许，这正是他“打翻三谛”之本意。

方以智独特的“三极”之说，亦非空穴来风，我们可以从形式上在天台宗一心三观、一心三智、三谛圆融的思辨中找到其思想资源。下面有必要对此作一简介：

智峨眉大师（538～597）会通南北禅学，创立了天台宗，他所撰《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》被称为天台三大部。止观说、一心三智和三谛圆融是天台宗佛法的要领。

“止观”为天台宗的根本教义和实践法门，主张定慧双修。止是止息一切外境与妄念。智认为：“止”有三止，“观”分三观。所谓“三止”，一是诸法性空、体空达本的“体真止”；二是随缘药病、心安俗谛的“随缘止”；三是显非真非俗之中道的“息二边止”。所谓“三观”，一是识诸法性空的“空观”；二是识诸法假有的“假观”；三是亦空亦假，空假双非，亦真亦俗，真俗双遣的“中道观”。空、假、中三观是内在联系成一个整体而非彼此分离。《摩诃止观》（卷五）指出：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。”所谓一法一切法，指法性缘起的一切现象，皆不实在，故为假，观此则为假观；一切法即一法，指一切现象皆本性空寂，无独立之实体，故为空，观此则为空观；一切现象既非离假之空，亦非离空之假，同具空假之性，此为中道，观此则为中道观。如此，则空观、假观、中观，一心观三，故为“一心三观”。

“一心三智”之“三智”是指一切智、道种智和一切种智。“一切智”是指对万法性空的认识，断除世俗贪爱情欲烦恼的智慧，即对空谛的认识；“道种智”是指随俗传道、教化众生的智慧，即对假谛的认识；“一切种智”是指体悟中道的智慧，达到无所不知的最高智慧。此三种智慧，“可于一心中得”，不是互相排斥、互不相涉，而是彼此涵摄，具于一心，故为“一心三智”。

“三谛圆融”实为一心三观的引申。天台宗以“五时八教”为总纲，建立了别具一格的判教理论；以《法华经》、《中观论》为基本经典，而以“三谛圆融”为其中心思想。智大师所倡导的“三谛”是指空谛、假谛、中谛。“空谛”对应于真谛，认为诸法性空，空乃万物的本性；“假谛”对应于俗谛，认为万物千差万别，无非假名与假有；承认假有，即承认世俗真理，旨在加强随俗的说法，普度众生的意愿。“中谛”才是第一义，是一种非空非假的智慧，是诸法实相的终极真理，众生成佛的前提。人若以此大智大慧，悟出世间即出世间，烦恼即菩提，即可达到“举一即三”之“圆融无碍”之境。

单从形式上来说，方以智提出“中天即在先后天中”、“太极不落有无”等命题与天台宗“一心三观”和“三谛圆融”的辩证思维相类似。其中，“中天”或“太极”即天台之“中谛”，“先天”或“无”为“空谛”，“后天”或“有”为“假谛”。方以智亦不避讳此事，他说：

华严归于事事无碍法界，始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。俗谛重在邪正，必能明物察伦，以分别其几希，始能由仁义行，以存其无分别之几希。俗谛立一切法之二，即真谛泯一切法之一，即中谛统一切法之一即二、二即一也。打翻三谛，全体滚用，明中有暗，不以暗相遇，直下轮开辟为不落有无之有，则一在二中明矣。故教以明性天，而性天寓于教。好高颟顸，误人最甚，古德有时如此，不过为权立顿宗、夺下情见之入门方便耳。[46]

三谛者，中谛统一切法，真谛泯一切法，世谛立一切法也。三因者，正因了因缘因也。三身者，法报化也。大慧以《中庸》首三句指之，毕矣。曰理行教，曰空假中，曰真智内智外智，曰本觉始觉究竟觉，皆圆∴也。[47]

上文以“三谛”来说“一在二中”，与其以“一神于二，即器是道”和“仁一，而甲坼之芽即二”所言“一在二中”，根本不相类。方以智既要“明物察伦”和“由仁义行”，又崇信天台“三谛”（空假中）和“三智”（真智、内智、外智），达到混而言之、“全体滚用”之目的，反而不利于各教的正常发展。儒释虽然在某些方法论上有相通之处，但义理却决非一途。有学者认为程颐“体用一源，显微无间”乃受华严“理事无碍”的启示，此便儒藉释法的成功例证。

但是，方以智的“中天即在先后天中”说与天台“三谛圆融”之间却有极大的差异，而表现出强烈的儒学取向。其一，内涵不同：“中天”和“先天”是以“仁”为其内涵的，“中天”或“太极”是“於穆不已”之天道，故可以“於穆不已”状之；“后天”就是“直下之天地”，“举一明三”就是要强调“直下是人，当尽人职，当安其位”[48]，此皆天台之“三谛”所无涵涉者。其二，“三”之间的关系不同：方以智的“中天”是“贯”、“塞”于“先天”与“后天”之中，其本意在讲“甲坼参天，何叶不仁”，此亦天台“即空即假即中”之说所不赅涉的内容。尽管如此，“从而三之”的思维方式亦不合传统儒家所论，其形式显然深受天台宗的影响。