华严宗对方以智心性论的影响，主要归为两点：第一，注重世间技艺学问之能。如其曰：“《华严》善知众艺，入般若门，地上无所不知能，而正等入妙。佛不住佛，而仍寓菩萨。”[49]他由“《华严》善知众艺”而首倡技艺之于“道”或“仁心”的必要性；第二，一多（即体用、心物）关系的论述。如他说：“拈《华严》之华（花），则一多无不贯矣。”[50]亦云：“夫岂知华严一乘，即别是圆，无一尘非宝光，无一毛非海印乎？”[51]

“道寓于艺”可以视为方以智在中西文化激烈冲撞和宋明理学日渐式微的特定历史条件下提出的全新道器观，但不可否认《华严》对其思想形成的积极作用。上述“《华严》善知众艺，入般若门，地上无所不知能”一语，可以在《大方广佛华严经》之五地菩萨中找到原形，其曰：

此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺、地水火风种种诸论，咸所通达；又善方药，疗治诸病：颠狂、乾消、鬼魅、蛊毒，悉能除断；文笔、赞咏、歌舞、妓乐、戏笑、谈说，悉善其事；国城、村邑、宫宅、园苑、泉流、陂池、草树、花药，凡所布列，咸得其宜；金银、摩尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等藏，悉知其处，出以示人；日月星宿、鸟鸣地震、夜梦吉凶，身相休咎，咸善观察，一无错谬。[52]

方以智标举“世间技艺靡不该习”之《华严》，就是要反对阳明后学“矜高傲卑”之学风，他说：“理家有沿袭龙溪、海门而不知其本意，壁听禅宗药语，专供无善恶之牌位，生怕说着义利两字，避浅好深，一发好笑！”[53]不仅如此，他还特意将“技艺”、“质测”、“研极实学”等纳入“艺”范畴，以“道寓于艺”重新诠释传统的道器观。

传统的道器（气）观一直是儒家的重要范畴，根据“即器是道”的原理，“实学”或“技艺”属于“器”一层，理应受到重视。但是，由于先儒偏重于立体建极，忽视了“技艺”之于“道”的重要意义。王阳明“专求诸见闻之末，而已落在第二义”的告诫，就鲜明地表现了其实学态度：即世俗见闻之知，属于生物之事，纵然是“致良知”的自然基础，却如同饮食一样，无关乎德性。心学发展至聂、罗以“默坐澄心为学的”而远离事为，最终使心学走向在形式上类似于禅的路向。与之相反，明末清初学者如徐光启、李之澡等虽然肯定近代西方科学之价值，但却丢掉了儒家的道德目标，最终只能投入耶教之怀抱，这就是为什么纯粹的功利主义在儒家体系中毫无位置的原因。方以智清醒地认识到西方“质测”之学的重要性，然而，他并不是用“添加法”来拓展中国传统文化，而是通过对传统儒家道器观的创造性诠释，给予“质测”学一个合理的安排。他说：“道之于艺也，内之于外也，顿之于渐也，体之于用也，有用之于无用也，皆相因、一有俱有者也。”[54]如此，道与艺不再是老子“为道日损”的关系，而是“一有俱有”的“相因”关系。在“全用是体”[55]的意境中，有关民生的知性活动（如“质测”）就上升到本体论的高度，“质测”与“通几”并立，正是在这个意义上，始有“质测即藏通几”的命题。如此，各种职业技艺不再是无关道德的纯粹事功，其中蕴涵成圣的人生追求和崇高的精神信念。

为什么方以智依佛之《华严》五地菩萨为理据来论说“世间技艺靡不该习”呢？除其佛缘之外，恐怕与儒家（尤其是阳明及其后学）长期以来没有在道德形上学体系内肯定闻见之知（艺）的必要性与正当性相关。方以智早年好“质测”之学，作《物理小识》，至中晚年而志于“道”，然并不废早年之学，主张“格合内外”，他说：“向外驰求病矣，向内驰求非病耶？”[56]儒家治学之根本方向，乃是内圣外王，但由于过度于内圣的追求，而外王之事又多局限于政教的原因，有关济民救世的经验知识，一直没有得到应有的重视。顾炎武等提倡崇实致用，但却以“修己治人之实学”，代替了“明心见性之空言”，使内外、虚实两隔，坠入方以智所谓“向外驰求病矣”。在此学术背景下，方以智反求于佛典之“菩萨摩诃萨为利益众生”和“《华严》善知众艺”，提出“道寓于艺”的新道器观，并以此驳斥阳明后学“生怕说着义利两字”，是合乎逻辑的，也值得儒家反思。

当然，方以智所拈“华严之花”，决非“善知众艺”之一端，更重要的是在“一多无不贯”之“一真法界”。如来藏与缘起业用之间如如为一、一即一切、一切即一的思辨关系，以及不思议、不可言、无相状、圆融无碍的“一真法界”或毗卢遮那圆满法身的思维方法，对方以智“不立一意”（“无意”）、“无执”、“无思”思想，亦有一定的关联，如其云：

华严楼阁，正是击石翻身，后之大车，而前此乃方便耳。……一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。一贯者，无碍也。通昼夜而知，本无不一，本无不贯。一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不贯，惟恐其不一，则先碍矣。故有为碍所碍，有为无碍所碍。于四不碍中，始得一贯。若是执定四不碍，则又为一贯所碍；是为死一贯，非活一贯也。[57]

“一外无多，多外无一”本是儒家理气、道器关系应有之义，此处却依华严“事事无碍”立言。方以智非不知也，其意在统合三教。不仅如此，他还将华严“无碍”、“一贯”之境与天台“一心三观”合归一处，并言其妙，如上文所引“华严归於事事无碍法界，始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。……打翻三谛，全体滚用”即是。当然，细究起来，方以智此论亦有不妥之处。天台智者《摩诃止观》是以《中论》之“空假中”收于“止观”而展开的圆教，自与华严宗建立在超越的如来藏心基础上的“一真法界”有别，不可混为一处。但对方以智而言，其学术方法便是不黏着、不窒碍、灵明圆通、虚实并用，如果我们由此来体味其开放的学术心态与兼容并包的治世情怀，则更为合情合理。学以治世，才是其学之目的。所以，他最终还是将“事事无碍”化为对现实“礼”的遵守，“贯”亦只是“仁”之贯，如他说：“复礼是践形，华严极于事事无碍法界，正是复礼践形之实相义。”[58]又曰：“智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行诚明合一，则仁智本合一也。”[59]“无意”、“无执”、“无思”之境，以及“一多”（“内外”）之关系等，皆宋明理学家之论题。“圆满周遍，觌体灵明”与“全树全仁”的圆融思想亦是先秦儒家所本有，如《礼记·孔子闲居篇》云：“天有四时，春秋冬夏。风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆；风霆流形，庶物露生：无非教也。”此“庶物露生”即是天道之显现，道即在眼前，无处不在，无处不是实理实事，亦即无处不是教化。从体用不二方面来说，“庶物露生”就是道，此乃充实而圆满。方以智在《一贯问答·孔子三无》篇中全句征引上述“无非教”一语，以言“一在二中”，可见其睿智。

但是，我们决不否认“无一尘非宝光，无一毛非海印”之圆融观对方以智思想形成的助缘作用，只是我们须从其思想有所“立”处下手，不必执其“好作禅语”[60]之字面。

[1] 魏藻德：《激楚序》，见《浮山文集前编》卷四，手抄清初刻本。

[2] 颜浑：《激楚序》，见《浮山文集前编》卷四。

[3] 《寄李舒章书》，《岭外稿》（上），载《浮山文集前编》卷七。

[4] 同上。

[5] 同上。

[6] 《寄张尔公书》，《岭外稿》（中），见《浮山文集前编》卷八。

[7] 《寄张尔公书》，见《岭外稿》（中），载《浮山文集前编》卷八。

[8] 《七辞书》，见《岭外稿》（下），载《浮山文集前编》卷十。

[9] 《曾少司马墓志铭》，见《岭处稿》（下），载《浮山文集前编》卷九。

[10] 在《曾少司马墓志铭》中首句即言：“余隐平西之二年。”末句是“愚道人智题于平西山中。”可见方以智隐于平西山至少有两年。

[11] 《辛卯梧州自祭文》，见《浮山文集后编》，《清史资料》（第六辑），第3页。

[12] 罗炽教授认为“以智此时已别无选择”。（见《方以智评传》，南京，南京大学出版社，2001，第67页。）蒋国保教授说：“他面前只有两条路可供选择：一条是投降清廷；另一条是出家为僧。”（见《方以智哲学思想研究》，合肥，安徽人民出版社，1987，第64页。）

[13] 《灵前告哀文》，《浮山文集后编》，载《清史资料》（第六辑），第27页。

[14] 《与程金一》，《岭外稿》（中），见《浮山文集前编》卷八。

[15] 《与杨峒若》，《岭外稿》（中），见《浮山文集前编》卷八。

[16] 《与程金一》，《岭外稿》（中），见《浮山文集前编》卷八。

[17] 《与丁金河》，《岭外稿》（中），见《浮山文集前编》卷八。

[18] 《与留守相公借书》，见《岭外稿》（下），《浮山文集前编》卷九。

[19] 陈垣：《明季滇黔佛教考》，见《陈垣全集》第18册，合肥，安徽大学出版社，2009，第2页。

[20] 《八辞书》，《岭外稿》（下），见《浮山文集前编》卷十。

[21] 王汎森先生认为清初士人焚舍儒服等消极行为是一种“悔罪心态”，见氏著《晚明清初思想十论》，上海，复旦大学出版社，2004，第188～202页，此处借用之。

[22] 《寄阁部云从何公》，见《岭外稿》（中），《浮山文集前编》卷八。

[23] 《通雅》卷首一，见《四库全书》第857册，总第7页。

[24] 黄宗羲：《明经方本庵先生学渐》，见《泰州学案四》，《明儒学案》卷三十五，第838页。

[25] 王守仁：《象山文集序》，见《王阳明全集》，第245页。

[26] 《双江聂先生文集》卷之十四，见《聂豹集》，南京，凤凰出版社，2007，第590页。

[27] 荒木见悟：《明末清初的思想与佛教》，廖肇亨译，上海，上海古籍出版社，2010，第182页。

[28] 庞朴注释：《东西均·象数》，第204页。

[29] 觉浪道盛曰：“宋儒多墨守其法，不知变通，不免又流为执计穿凿矣。至姚江良知之学一出，大扫支离，惜未有几人能述此教养时中之道。”《天界觉浪盛禅师全录》卷22，《书义全提序》，第721页。关于浪盛“集大成”的思想，详见徐圣心：《火、炉、土、均——觉浪道盛与方以智统摄之学》，见邢益海编：《冬炼三时传旧火——港台学人论方以智》，第309～342页。

[30] 详见张永堂：《方以智与王夫之》，载《书目季刊》，1972年冬季号，第65～75页。

[31] 陈寅恪说：“方钱二人皆明室遗臣托迹方外者，此时俱在金陵，颇疑与郑延平率舟师攻南都之计划不能无关。”（见氏著《柳如是别传》，上海，上海古籍出版社，1980，第251页。）余英时先生亦同意此观点，并认为“密之之复明活动常居幕后为暗地之策划”。[见氏著《方以智晚节考》（增订版），北京，生活·读书·新知三联书店，2004，第199页。]

[32] 《灵前告哀文》，《浮山文集后编》，载《清史资料》（第六辑），第27页。

[33] 施闰章：《无可大师六十序》，见《施愚山集》卷九，合肥，黄山书社，1992，第166页。

[34] 钱穆：《余君英时方密之晚节考序》，见余英时：《方以智晚节考》（增订版）。

[35] 《寄朱震青相公书》，《岭外稿》（中），见《浮山文集前编》卷八。

[36] 谢仁真：《方以智由儒入佛之检视》，第161～162页。

[37] 这三个原因是：“有由于清兵之所迫而不得已者，有思想建构之所可容者，亦有其学术生命与价值抉择之所向者。”（见谢仁真：《方以智由儒入佛之检视》，第160页。）

[38] [德]H.李凯尔特：《文化科学和自然科学》，北京，商务印书馆，1986，第72～73页。

[39] 方学渐：《心学宗》，见《明经方本庵先生学渐》，《泰州学案四》，《明儒学案》卷三十五，第840页。

[40] 《易余·一有无》。

[41] 《论虚谈大道，不讲实务之病》，见《曼寓草》中，《浮山文集前编》卷五。

[42] 《易余·太极不落有无》。

[43] 《四书章句集注》，北京，中华书局，1983，第33页。

[44] 《横渠易说》，《张载集》，第233页。

[45] 同上书，第233～234页。

[46] 庞朴注释：《东西均·全偏》，第150～151页。

[47] 《易余·三冒五衍》。

[48] 《药地炮庄》卷之四，载《四库全书存目丛书》（子257），第306页。又见张永义、邢益海校点，《药地炮庄》卷四，第274～275页。

[49] 庞朴注释：《东西均·道艺》，第174页。

[50] 庞朴注释：《东西均·玆燚黈》，第290页。

[51] 庞朴注释：《东西均·道艺》，第177页。

[52] 实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷36，见《大正藏》第10册，第192页。

[53] 庞朴注释：《东西均·容遁》，第242页。

[54] 庞朴注释：《东西均·张驰》，第199页。

[55] 方以智说：“孔子独于亢龙称两圣人，而子思举遁世以赞圣者之能，正唤醒人于体处见用，而后知全用是体也。”[见《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第268页。]

[56] 庞朴注释：《东西均·所以》，第222页。

[57] 《一贯问答·问克己》，载《儒林》（第一辑），第265页。

[58] 同上书，第280页。

[59] 《一贯问答·问仁智》，载《儒林》（第一辑），第275页。

[60] 钱澄之说：“今道人既出世矣，然犹不肯废书，独其所著好作禅语。”（《通雅·序》）