方以智讲“从心率性，岂非天理”，这是以“人心即天”为理论根据的，它直达价值之源。但是，毕竟还有外在的“礼”在。如此一来，就必然面临如何对待客观“文礼”的问题。宋明理学家致力于立体显道，与佛老相颉颃，而不甚留心于外在礼数。对于方以智来说，这个问题似乎显得更为复杂，因为他明显地将人分为“上根者”和“下根者”，或曰“圣人”与“众人”。对上者而言，他们“见礼就是自己”；至于“不知无闷之潜体”的下根者，则必须依礼而动、“以礼作刀”。方以智并非简单地从下根者的需要来肯定客观“礼”的合理性与必要性，他一方面认为“治不以礼，犹无耜而耕”，另一方面又赋予“礼”的仁义本质，不至于使“礼”流为单纯的外在规则。

（一）“文礼俱是从中发出”与“名教寓神于迹”

方以智言心、言性与王阳明及其后学的最大不同，就在于他几乎不言及《孟子》的“四端之心”，而是依据《中庸》（包括所引《诗》所言）的“於穆不已”、“无声无臭”及“中”，《论语》的“仁”，以及《周易》“易无思”、“无为”、“感”、“通”、“神”、“几”，等等。然其“仁藏己内”亦合孟子“仁义内在”之理路。阳明学则稍有不同，其学主要是本于孟子，牟宗三认为这是其后学所以为“狂态”的原因所在，他说：“阳明承象山之言本心而前进，虽其气象之直方大不及象山，然义理之精细处则有过之。惟其契接‘於穆不已’之体处仍嫌弱而不深透。此即其仍未充尽而至于圆整而饱满也。此其所以为显教，而亦其后学之所以有狂态也。”[30]牟宗三的意思是说，如果只任良知之伸展，难免会出现因主观性太强而缺少对天道敬畏的现象。尽管良知与天道一体，但天道乃统宇宙而言，毕竟还有客观义在。《易·乾·文言》曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”《系辞上》曰：“乐天知命，故不忧。顺天之化，故曰乐也。”经过孟子“尽心知性知天”的修养工夫，此“奉天”、“顺天”自然可以说成“天命之性，率性之谓道”（《中庸》）。因为方以智不独以孟子“良知”为宗，所以他在表述“於穆不已”之体之生发义时，总是喻之以“核中之仁”。“核中之仁”是指点语，此“仁”可理会为天道、理、太极，心与性等，总之，它就是“一”或体。此心此道，是行为价值的根源处。规范行为的既定之“礼”，实为仁义的外在化或客观化，方以智说：

内之直心发为外之节文，便中规矩。日用无别，故光影门头假借不上。圣人制礼作乐，实实有个物事在，而神化寓之，与人性情相为贯蒸。若仁、义、智，则难描画他到事物上来。《大学》、《中庸》乃《礼经》之心，此是即有而无，本末一贯，不落有无底；犹《大学》言心、意、知，必言格物，乃为不落虚实。颜子后感善诱，博文、约礼。文、礼俱是从中发出，花、叶皆本，所谓效天法地者也。[31]

这段话除了述明“文、礼俱是从中发出”与礼是“效天法地”的道理之外，还有“礼”与“仁、义、智”关系的问题。先从“文、礼俱是从中发出”说起。此“中”就是他所说的“中之名，借有无之边而生；中之实，不依有无之间而立”之“中”。“中”就是“於穆不已”之天道、理、仁、所以、心、性等，这在第一章已阐明，兹不赘述。从圣人“撩起便行”之实践上来说，这里的“中”主要还是指“内之直心”，所以，他说“礼”是“内之直心发为外之节文”。“直心”即是方以智所言无执之心，即是大程子的“以其心普万物而无心”之“无心”。陆象山说：“深山有宝，无心于宝者得之。”[32]心体（宝）甚大，尽之便与天地同流，未免不可以说“礼”既是“效天法地”，又是“从中发出”。“圣人体道尊德以立法”[33]，在这种意义下，只有圣人才可以说“心外无礼”、“见礼即是自己”。对众人而言，则“礼”多多少少增添了一些客观义，即“实实有个物事在”。不至于如阳明学那样只求诸良知，缺少“获罪于天”的敬示，致其后学流于狂。

上述引文中，方以智一反常理，他并不将“礼”与“仁、义、智”并言，其理由是“圣人制礼作乐，实实有个物事在”，而“若仁、义、智，则难描画他到事物上来”。在他看来，“礼”是可见的、实实在在的事物，“仁”等是不可知见者。更深一层地说，“礼”是费、用，而“仁”是隐、体。用胡宏的话来说，即是：“法制者，道德之显尔。道德者，法制之隐尔。”[34]外在的礼法由“内之直心”所生发，这里的“内之直心”就是仁，仁发于外即是“节文”；统而言之，仁发于外就是枝干花叶。“於穆不已”之仁体本身即是“生机”，不仅如此，仁体还必然要表现其“生机”。如果仁体在道德实践上不能生发为“礼”，就成为方以智所谓的“光影门头假借不上”之“光影”。打破这“光影”，就是要使“仁、义、智”通过“实实有个物事在”的“礼”，将它“描画他到事物上来”。外在的节文，就是仁体在特定的社会条件下的表现形式。反之，从“礼”方面来看，它有“显体”之用，方以智说：“礼者，沦南浑北之洋洋优优也，用其南北之天，而显其大一之体。”[35]这并非意味着内在的“仁、义、智”与外在化的“礼”是内外之二截。相反，二者是“道寓于器”、“神化寓之”之道器、神迹的关系。他在《东西均》中将这种关系说得更为明白，他说：

六经传注，诸子舛驰，三藏、五灯，皆迹也；……名教寓神于迹，迹之固非，犹可以循。……庄子实尊六经，而悲“一曲”“众技”，“不见天地之纯、古人之大体”，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？[36]

我们撇开他欲以“六经”统合“众技”的一些因素，可以明显地看出方以智视“六经”等为“迹”，而“天地之纯、古人之大体”却是“神”。从他以为“庄子实尊六经”来看，这里的“天地之纯”就是本于《中庸》“诗云：‘维天之命，於穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”这句话而言。而“古人之大体”就是指《孟子》“养其小者为小人，养其大者为大人”（《告子上》）之“大者”所指代的“良知”、本心，亦即方以智本人中年所谓的“公心”。天道、仁体、心性等就是道德的实体，道德实体只有通过道德意识与道德践履得到呈现和印证。圣人是道德意识、道德践履最纯然者，故圣人最能体现此实体。“天地之纯、古人之大体”虽语出《庄子·天下篇》，但方以智不是处于庄子的话语系统下来讲这句话，否则他为何要抢先说明“庄子实尊六经”呢？方以智将“天地之纯、古人之大体”视为“神”，视六经为“迹”的做法，与他在《一贯问答》中“圣人制礼作乐，实实有个物事在，而神化寓之”所要表达的思想是一致的。

传“神”之“迹”不止于“礼”，如“道寓于艺”、“言为心苗，托于文字”、“道德寓于文章”、“藏智于物”等。既如此，读书知礼就不能“泥于迹”，他说：“神而明之，不可迹也。迹迹者泥，不泥则迹亦神矣。偏言迹，其神失；偏言神，其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。”[37]于是，读古人之书、学既定之礼，即是“以学传神”，即是知圣人之心，以达到“修辞立诚”的成圣目的。从修养的工夫上来说，此即其所谓“外学多，内学一”。按照“文、礼俱是从中发出”的讲法，外在节文，包括政治礼仪、制度设置、天文历法等不仅只是一种客观事物，更是“天地之心”、仁体，他说：“世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。”[38]枝叶皆仁，即为“文为天地之心”之义。读圣人之书、习古人之礼就是“千圣之心与千世下之心鼓舞相见”，此心此理，万世一揆。圣人“率性”与众人“依法而动”，在“千圣之心”上获得了统一。

方以智“圣人制礼作乐，实实有个物事在”的讲法，岂不与孟子“仁义礼智，非由外铄我也”这种视“仁义礼智”皆为内在性的思想相冲突？要弄清这一点，我们先看孔子关于“礼”的说法，《论语·八佾》曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”又曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”可见，孔子明显肯定有一种客观“礼”的存在，只是不把“礼”当作外在的强制，而是作为自身所固有的本质而存在着。缺少普遍性的仁的“礼”，只是王阳明所说的“扮戏子”给人看。到了孟子，他干脆将“礼”纳入“四端”之一，使之内在于人心，此与孔子“人而不仁，如礼何”的仁礼合一相契。这并不意味着孟子就不认可外在的“礼”，如孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”（《尽心下》）此处的“礼义”显然是从经验现象层面讲的。后儒们常以礼、乐、刑、政，放在一起说，这也是从经验一层上来讲的。有学者一提到客观的、可见的“礼义”，总担心沦为告子的“义外”之说。这种由“仁”之发用、仁诚中具焉之“礼”，岂能与告子建立在自然之性基础上的“义外”混为一谈。方以智以为“圣人制礼作乐，实实有个物事在”，而“若仁、义、智，则难描画他到事物上来”，将“礼”与“仁、义、智”分开讲，甚至把它们视为一种体用、神迹的关系，并不悖孔孟所建仁义内在之理。尽管“仁、义、礼、智”四者皆有内在性，但却只有“礼”能“描画他到事物上来”。这种“事物”就是《礼经》及礼、乐、刑、政等，它们虽为现象的、偶然的，却有绝对精神在，此精神或曰客观精神。客观者，即内在仁义（主观精神）客观化为历史文化之种种政治形态，如礼乐刑政即是。并不是所有“事物”都有客观精神。不能根植仁心、不能透显生命本源而外在地造作一些概念，使成为纯技术、知识意义上的“礼”，就不是方以智所谓的“事物”。单凭量智而出的知识技术之“事物”，仅能满足偶然之需，并无精神与道德价值。杨龟山曰：“尧、舜所以为万世法，亦只是率性而已。所谓率性，循天理是也。外在用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私。与圣贤作处，天地悬隔。”[39]龟山所谓“外在用计用数”，就是王夫之所言“立理以限事”[40]。此“立理”是经验的、外在的、归纳造作的，服从知识意义的。若用之于人事，则转为教条，甚至成为残杀异己的工具。陆象山曰：“典宪二字甚大，唯知道者能明之。后世乃指其所撰苛法，名之曰典宪，此正所谓无忌惮。”[41]典宪的价值在于显露人性，顺应天道，并因此提拔民族精神，使之创生不息，以“千圣之心”敦化风俗。“千世下之心”与“千圣之心”于典宪之中“鼓舞相见”，民族生命激**传承。如果单指“所撰苛法”为典宪，则失体而无根，梏于虚妄干枯之器数仪章。以此器数治世，其害性而至民族生命窒息，整个社会因之发狂“无忌惮”。陆象山之所以斥王安石者，以此，他说：“读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。”[42]正言之，即方以智所谓“文、礼俱是从中发出”与“神而明之，不可迹也”。

（二）“上者，见礼即是自己”与“法为中下立”

一方面，“礼”在一定程度上具有客观性，“名教寓神于迹”和“实实有个物事在”即是；另一方面“礼”不失其内在性与超越性的意义，“上者，见礼即是自己”是也。在现实生活中，由于有“见性”与“不见性”者，故对“上者”、“中者”和“下者”而言，“礼”的意义是不同的，方以智说：

一个克己复礼，亦如佛身随人所见：上者，见礼即是自己，博、约不分。次者，先博后约，约益可博，不离规矩，而久与为一。次者，以四个礼字，作四把刀，时时放在耳目身口上。[43]

“一个克己复礼，亦如佛身随人所见”就是前面所说的“但肯尽心，自然见性”。“佛身”在此喻为仁体、道体，或即是“圣体”。道体纯粹至善、圆满无滞，是道德实践的最高标准，如他说：“心本虚明无意，鉴空衡平，有何不正？”[44]在方以智看来，圣人最能体现此实体，他说：“‘世自遁世’则不落有无，唯圣者能之。此乃剔出圣体，与人着眼，而无可无不可之庸用，则圆∴环中矣。”[45]圣者肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！通体透明。道体著见，其本身就是道德行为的标准，故有上述“上者，见礼即是自己”的说法。此“上者”以德言，非以位言，单指“见性”者。既使此“礼”乃周公所作，它亦是“内之直心”所发。千圣同揆，古圣人所作之“礼”与今圣人所见之性是同质的，此即“千圣之心与千世下之心鼓舞相见”。

这样，外在的“礼”不但“与人性情相为贯蒸”，而且对圣人来说，“从礼”即是“率性”，方以智说：“圣人之顺从，与舜之若决江河有别乎？”[46]不过，方以智并没有将“圣人”与“上者”区分开来，似以“见性”者皆为圣人，或以为惟“圣人”方能“见性”。王阳明以为王龙溪为“上根者”，但龙溪却不能因此就是圣人。当然，“上者”与“上根者”，亦有别。

圣人“率性”即是“从礼”，并不意味着外在的“礼”对圣人没有任何意义。外在的“礼”除了“显性”、传“神”而与“千世下之心鼓舞相见”的作用之外，还有圣人“行无事，必有事”区别众人“率情”与作“无事窟”之用。他说：

有事勿正、勿忘、勿助，正恐其落无事窟，求休歇也。不得管带，不得忘怀，即是此事。行无事者，必有事，即透彻交际之反因，而受用一贯之公因。[47]

必有事者，行无事也；化者，无事而有事也。[48]

“必有事”即时时警策，提撕此心而勿失，这是儒家精神命脉，前贤总是以此点醒人。“不得忘怀”是“必有事”，“受用一贯之公因”亦是“必有事”。“不得管带”是“行无事”而有事，如同“公因”之不滞、不落亦是“行无事”。“行无事”只是率性，惟有“化者”能之，故曰：“诚则无事矣。”[49]此“诚则无事”非众人纵情之“无事”，众人之“无事”是“落无事窟”，是陷入了无主的情欲魔窟。“诚者”于“礼”，如同“足适而忘履”一样，他说：“忘履，足之适也，岂以废履为适足乎？忘带，要之适也，岂以废带为适腰乎？”[50]此即孔子所云“七十而从心所欲，不逾矩”。圣人“从心”而行，每一行皆合乎“礼”，因为“礼”根源于圣人之心。对于圣人而言，“礼”并非不必要，只是圣人能做到心礼合一、内外合一。

“忘履，足之适也”不是说不需要“履”。“见礼即是自己”只是一种道德理想状态，如同“无故不去琴瑟”一样，不能仅停留在影子里，否则，只是泡影。“心即是矩”之“矩”，必须落实到现实政治生活中，“描画他到事物上来”而使之成为现实的“礼”或法。这是主观精神的客观化，圣人理想之实现。客观之“礼”自有精神在，它虽非绝对，却是必须的，故方以智曰：“治不以礼，犹无耜而耕也；礼不本义，犹耕而弗种也。”[51]一方面，在现实上，治必以礼，无礼则乱；另一方面，礼要本义，无义则无根。正如胡宏言：“有道德结于民心，而无法制者为无用。无用者亡。有法制系于民身，而无道德者为无体。无体者灭。”[52]

当然，还存在一个问题，这就是“礼”一旦制定出来，它就具有强烈的客观性与固定性的特点，如“名教”。然历史在不断的演变，加之政治的人为性，先前中节的礼仪可能异化为新时期扼杀人性的工具。关于这一点，方以智早在《物理小识》就已经看出来了，他说：“人推移其中而变，有不变者存焉。不知差别之常变而执常者，则周公之仪礼，有不可以治世。”[53]入佛后，他在解释《庄子·秋水》中“帝王殊禅，三代殊继”时说：“既知分殊，则尧桀不可并论，明矣；既知当时顺俗，则三代以下，不可以上古之治治之，明矣。”[54]在他看来，“礼”不是一种刻板僵硬的东西，更不是一种束缚人的外在武器，心迹之间有一定的张力，他指出：“心迹之间，有权存焉。权也者，圣人生万物之谓也。”[55]时迁势变，礼亦随异，然圣人生万物之心，则一也。

另外，“见礼即是自己”是对见性者而言，对于“终身不睹”、不见性的众人来说，礼法又意味着什么呢？方以智说：

盖语上者千一二，而中下者滔滔也。法为中下立，而上者自能破法，自能补法，不必语也。不必语，故可寓之，寓之已露泄矣。[56]

“上者自能破法，自能补法”除了是以“文、礼俱是从中发出”为理论根据之外，还有“三代以下，不可以上古之治治之”这个历史事实。此说并不违“千圣之心与千世下之心鼓舞相见”，因为“人推移其中而变，有不变者存焉”。这个“不变者”即天地之心或曰仁心，也就是说“生灭之迹”在变，在“不生灭之神”未尚变也，此即他所说“不生灭之神寓生灭之迹”。此亦说明“仁”在逻辑上优先于“礼”。“中下者”以情掩性，为了防止“顺流而率情”，于是出现了上述引文中“次者，以四个礼字，作四把刀，时时放在耳目身口上”的讲法。从“礼”即圣人之心的角度来说，表面上看，众人因“刀”而循“礼”，确实与圣人“率性”并无区别，二者的道德行为都能“中节”而远罪。如果深探其本，在众人看来，作为“四把刀”的“四个礼”未免就是圣人之心，就是性。正如方以智所言：“惟道德至尊而易以伪，言道德之言尤易伪。……大盗不止，此痛在此。”[57]那么，如何保证其中无伪呢？孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）朱子注曰：“免而无耻，谓苟免刑罚。而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。……刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。”[58]若以方以智“四个礼字，作四把刀，时时放在耳目身口上”行事，难免会出现如朱子所言“虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也”的情况。出现上者自律与下者他律这种难获统一的局面，就在于方以智“众人生性，圣人始是成性”这种“生性”与“成性”的二分理论上。他甚至认为圣人是体，而众人就是用，这在前面已经介绍过。这种二分的理论预设，必然会造成“以四个礼字，作四把刀”与“上者，见礼即是自己”这种他律与自律的格格不入。同样，这也使得其“但肯尽心，自然见性”的工夫，对于“终身不睹”的众人来说，没有多少意义。儒家虽然肯定圣人“沛然莫之能御”、“鸢飞鱼跃”之道德行为的纯然性与自发性，并常常以圣人作为天道的最好印证者，但并不因此否定人人成圣之可能。如《中庸》曰：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”宋儒起，无有不继此义而立言者。方以智虽然也肯定“百姓者，岂其无性”，并认为“但肯尽心，自然见性”，但却“以四个礼字，作四把刀”来对待“下者”或“众人”，此类做法稍欠妥当。从实际效果上看，虽然“以四个礼字，作四把刀”可以使“下者”的道德行为与圣人之“沛然莫之能御”一样“中节”、合天理，但对“下者”来说，难免会出现另一种意义上的人性异化。从“文礼俱是从中发出”的意义上来说，“性”与“四个礼”[59]本来就是一致的，只不过要有“克己”的修养工夫。如果能将“四把刀”用在工夫上，加之“百姓者，岂其无性”，众人或下者亦当有“从心所欲”之意境。