从道德实践上来说，“仁”（本心、性体）本身就能起道德法则创造之繁兴大用，所谓“上者，见礼即是自己”、“心外无物”即是。如此，则必然会有“从心率性”、“直心而行”的道德理想。可是，方以智的为学重心并非在于对此境的追求，他一方面强调“外学多，内学一”的为学工夫，另一方面出于对“率性稍涉勉强，便云非性”的现实考虑，他竭力将“率性”与“率情”区分开来，并提出“不增放而加慎”[1]及“无故不去琴瑟”。他既从理论上肯定了“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》）的传统思想，又从现实上防止了“灭理纵情”的危险。

（一）“从心率性，岂非天理”

方以智言“不落有无”、“於穆不已”之天道、贯几、太极、圆中、所以，等等，就是要建立起道德创造之心性，为道德实践立一个普遍的、先验的、纯粹的内在标准与方向，以成就真诚的道德行为，正如他说：“人心即天，天以为宗，即心以为宗。”又曰：“五十而得，七十而忘，从心即顺之至，犹言随他去耳。心即是矩，瓮里何曾走却鳖。”[2]“心即是矩”、“心以为宗”，意即道德法则乃由内在的心性所发，渊源无穷，施于民者溥博无尽，如同“千枝万叶敷荣而出”，经验层的枝叶皆源自于仁。心或性的本质内涵就是贯通万物的於穆不已之“仁”，所以，心或性本身就有一种生发的力量。这种力量将人与动物区别开来，识得此力量亦是圣人所以为圣人，他说：“圣人之顺从，与舜之若决江河有别乎？……居深山中，与木石、鹿豕无情无知之物打做一片，忽然触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣。”[3]圣人与木石、鹿豕无情无知之物打做一片，何以别之？圣人“忽然触着一毫”即孟子所谓“闻一善言，见一善行”，由此触发仁体之能而起“若决江河，沛然莫之能御”之用；木石、鹿豕等不能体知仁心之在，其所以为物也。对人而言，道德创造的仁体是真实地存在，所谓“圆满周遍，觌体灵明”和“摹写若决江河、确不可拔之潜体妙湛”[4]之“觌体”和“妙湛”即肯定了无一丝毫之杂的仁心本体，真实地呈现、流行于经验行为之中，并主宰之。为了保证道德行为的纯粹性，“从心率性”就是理所当然的了，他说：“从心率性，岂非天理、良心之化境乎？”[5]然“从心率性”必以“信此心”为基础，他说：

真信此心之即天地，则千丈、丈六不足信矣，又孰有可夺其信者哉？纵横出入，生死信之而不二矣。信手犹信心也，手之中节犹心之中节也，从之、率之之道也。[6]

直者，真也。疑不真，则信不真、煅炼不熟，必流狂邪。[7]

率性稍涉勉强，便云非性，势必公然纵恶乃为真耶！[8]

“真信此心之即天地”及“信手犹信心也”即王龙溪所谓的要对良知本体“信得及”，龙溪曰：“圣贤之学惟自信得及，是是非非不从外来，故自信而是，断然必行，虽遁世不见是而无闷；自信而非，断然必不行，虽行一不义、杀一不辜而得天下，不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截。后世学者，不能自信，未免倚靠于外。”[9]信得此本心，能随感而应，是非曲直不由外来，顺理则行，逆理则止，全由仁心做主，不倚外欲。依本心而行，则道德行为的种种中节之表现即是仁心之呈现。王龙溪所说的“信”是信“是非之心”，方以智是信仁心，其实皆为孔孟的超越的道德本心。惟此心方能建立起先验而普遍的道德法则。信得此心，由其规定的道德义务（“自信而是，断然必行”、“自信而非，断然必不行”）而行，则行无不是。方以智说：“佛祖圣贤惟致天地未分前之知，以格日用，故能从心随顺。欲用斯用，则恶亦泯于善，而无善恶可言矣。”[10]“天地未分前之知”即先验本心、良知，而非经验之知。将仁心视为“天地未分前”，显明无一尘之染之仁体，以及普遍的道德法则不能由后天之气来建立，并非停留于“天地未分前之知”之光景，“一在二中”及“全树全仁”之道器相即的思想，才是其真正的意图。“信不真”乃由“煅炼不熟”所致，“煅炼不熟”、“信不真”则所从、所率，皆非本心、仁体。缺少仁心的主宰，势必失去道德行为之方向而流为“狂邪”。

在方以智看来，“忠”与“信”皆指向道德本心，“无思虑，直而行之”即是“主忠信”。他说：

问忠信。曰：直也，直即古真字，四声通转；叔重化形登天之说，非也。无心即是直心，无意即是忠信，无意者诚意之至。无字即是化字，无善恶者善之至矣。空处即是实地，化处即是不变易处。县水三十仞，圜流九十里，孔子使并流止之，而丈夫不以措意、逐渡而出者，忠信也。敬仲曰：“忠信有何奇巧乎？惟无思虑，直而行之。知‘天下何思何虑’，即知所以‘主忠信’矣。禹履遗而不取，冠挂而不顾；刘安以为趋时，岂不陋乎！”此说诚字痛快处，三德、万行，皆此为主；亲见此至真至直何思何虑之主，则任凭千思百虑，俱是云影潭花。[11]

“忠信”为“直”，“直”即“直心”、直吾道德本心。如果确“亲见此至真至直何思何虑之主”，则“忠”与“信”亦在其中，此其所谓“三德、万行，皆此为主”。上述引文提到杨敬仲“禹履遗而不取，冠挂而不顾”一语，方以智明显支持这种说法。这是一种虽平实而却是极高的境界。如何知“履遗而不取，冠挂而不顾”非情识之放纵恣肆呢？故方以智一再强调要“真信此心”，“信不真、煅炼不熟，必流狂邪”。基于现实考虑，方以智认为“乡愿”未免不可，他说：“孟子恶乡愿，以今视之，惟恐天下之不乡愿也；皆乡愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁义，又岂能使人之不假仁义乎?”[12]他以为“上根少，中下多”[13]而从不轻易以“禹履遗而不取，冠挂而不顾”许人。

青年时期的方以智常与朋友相约而游、把酒论诗，并经常上书直陈时弊，从而成为名噪一时的“明季四公子”之一。他常以“狂生”自诩，在《孙武公集序》中说：“人人以我等狂生，我等亦相谓天下狂生也。”[14]在《旷达论》中，他以为“旷达之士”就是“自行至性，而大不踰闲。黄金万两，轩冕公侯，视之漠如。不易其所有，故其远览世外，旁若无人者，要以淡然于利禄，不动心也”[15]。此处“旷达之士”的“不动心”，未必就是孟子所谓的“不动心”，其“心”亦不是他后来在《易余·如之何》中说的“泰岱可拔，虚空立碎，若决河海”的道德创造之本心。此时的“不动心”之义更多还是嵇康“心无措乎是非”之于是非不动心。“自行至性”之“至性”亦不是他后来以“全树全仁”之“仁”为内涵所规定的“性”。自称为“诗酒狂生”的少年方以智所言“不动心”与“自行至性”之心与性的内涵实本玄学家的“无”。又因其德性之心性不立，不知儒家圣人之“率性”实本仁体、本心而来，并由着实的工夫来支撑，故此时的“率性”并非《中庸》自“天命之谓性”及“诚”来说的“率性”，而正是他中晚年所反对“煅炼不熟，必流狂邪”之“狂邪”态。

（二）“无故不去琴瑟”

出于对“率性稍涉勉强，便云非性”的担忧，方以智并不高唱“率性”之境，而是提出了“无故不去琴瑟”的说法。他说：

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于仁，乐之本也。动而中，礼之本也。故在车则闻和銮，在行则闻佩玉，无故不去琴瑟，视听言动，遁礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。[16]

“去琴瑟”出自《论语》孔子问诸弟子之志一章，“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，当孔子问曾皙“点！尔何如”时，曾皙“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，对曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”言罢，“夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（《先进》）宋明理学家遂认曾点“舍琴”、“风乎舞雩”为圣人之境。

方以智“无故不去琴瑟”的忠告，陈白沙早已有之，他说：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。”[17]黄宗羲亦认为主张自然、洒脱和乐的王东崕是“犹在光景作活计”，他说：“盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日迸出。曾点见之而暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至于乐，不可谓之乐。至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂**一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪杰之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。”[18]但他们都并非否定“曾点之趣”，黄宗羲以为“朱子言曾点不可学”，只是因为“此处最难理会，稍差便入狂**一路”；陈白沙以为“以曾点见趣，一似说梦”，是设“若无孟子工夫”而为言。此同于方以智“率性稍涉勉强，便云非性”和“煅炼不熟，必流狂邪”之警示。所以，历来言学者都不在此境方面多加宣扬。因为王艮父子特重王阳明“乐是心之本体”一义，专以此为学术旨趣，故黄宗羲视东崕为“犹在光景作活计”。方以智亦对泰州学派之学风提出了批驳，他说：“只爱门风紧峻、问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨，此病更深，理学家亦且堕之。”[19]此语虽然没有点出姓氏，但从“发狂”、“门风”等字眼来看，应该是指王氏父子。

按照儒家仁义内在之义理，以曾点“舍琴瑟”为代表的“率性”本身并非错，不仅不是错，而且是一种极高的理想境界。王东崕取阳明“乐是心之本体”一语，并盛发此义，亦不是错。理学家的这种洒脱、自然，不是感性的，非西方式的享乐主义和快乐主义，而是“廓然而大公”、“物来而顺应”之仁心流行。其理论根据是以工夫为支持的“万物一体”之境，以及对流行不已之天道的真切体悟，所率之“性”是形上之道，而非感性的。方以智言“道在器中”、“一在二中”和“全树全仁”，并不是说穿衣吃饭这种生理感受就是道。按牟宗三先生的说法，“率性稍涉勉强，便云非性”是“人病”，而非“法病”[20]。方以智的“无故不去琴瑟”之说，就是要医治这种“人病”。他与王东崕等阳明后学的不同，就在于他的“从心率性”、“直心而行”是以“真信此心”及“煅炼有熟”为基础的。并且，方以智关心的重点不在“率性”，而是对天道（“一”）“不落有无”的体悟，对成圣作“尽心”、“格物”和“学”的真切工夫。他批驳王学末流一味高唱“从心率性”，是“执无所得之半边”（即“上一点”之道体）而荒废了“研极实学”，是“痴守影事，俱属魔光”，他说：“末流习便，死执无所得之半边，一切荒忽。果为委化之士，固高流也。得意方便，足以掩陋傲人，公然诟扫天下之研极实学，逼夺其业，……痴守影事，俱属魔光。”[21]此与罗近溪指责学人“留恋景光”具有相同的意义。黄宗羲评价罗近溪说：“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。……一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”[22]牟宗三先生以为罗近溪为“泰州派中唯一特出者”，就是因为他能“顺泰州家风作真实工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之间”。牟先生对“光景”的解释，我觉得亦适用方以智所批驳的“影事”、“魔光”，现摘录下来，他说：“良知自须在日用间流行，但若无真切工夫以支持之，则此流行只是一种光景，此是光景之广义；而若不能使良知真实地具体地流行于日用之间，而只是悬空地描画它如何如何，则良知本身亦成了光景，此是光景之狭义。”[23]按照这种说法，从拆穿“广义的光景”来说，方以智不仅有“烬心”、“格物”这种“打破内外”让良知本体充塞流行的工夫，而且还特重“外学多，内学一”，力求从王学内部开出“实学”。拆穿“狭义的光景”可以说更是方以智一生的努力。早在年轻时，他就以题为《论虚谈大道，不讲实务之病》的文章痛责说：“而今学者，耻不言性命，读其文，浩然无当，而不可穷；视其貌，超然无著，而不可挹，此岂真能然哉！”[24]至中晚年，他以更为缜密的理论体系、以“一在二中”的抽象形式阐明了“欲绝物以存心，犹绝薪而举火也”这种“道寓于艺”的道理。同时，他对“不栽培其生，以使民安生，而徒以生即无生雄其簧巧，夺五民之常膳，以供挂树之神钱”这种“死执无所得之半边”者，进行了无情的鞭鞑。

“自强不歇、於穆不已”之心体乃是道德价值之源、行为之方向。方以智并不反对“撩起便行”的上根者，只因道体“圆如珠”、“率性稍涉勉强，便云非性”，谁知他是“率性”，还是“率情”？“无故不去琴瑟”之“无故”说明方以智对“从心率性”做了条件性的规定，此条件就是要做切实的工夫，要对道德创造之本心有真切的感悟，此如陈白沙所言“若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦”。除此之外，方以智还从理论上对圣人“率性”和众人“率情”作了严格地分疏，他说：

圣人见物即见物之则，知天即知天之理，奉性即尊性之德，情复性而情中节，即费见隐而边皆中矣。众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳。率性之谓道，率其天然之秩叙也。[25]

真真不可得见，以知见见，谓之识神。于是教人参天地未分前，而天地未分前者泯于日用，则日午三更，无二无断无别者也。上根者，随流见得，岂不撩起便行哉？[26]

圣人“即费见隐”，即情显性，所见所闻无非天理流行。圣人纯是道德理性的存在者，摆脱了机械的自然律，与道同体，日用之间尽现“天地未分前者”（即先天之心、性）。圣人“撩起便行”不是行自然律，不是“徒见气机之鼓**”[27]（黄宗羲语），而是行道德律（性）。其所见无非仁心充塞、万物一体之化境。浑然上下，仁心即在眼前，即为主宰。方以智用语很特别，“即费见隐而边皆中”之“边皆中”就是仁心充塞；“随流见得”与“鸢飞鱼跃”同义，“鸢飞鱼跃”非指鸢鱼而言，“随流见得”非言情气，而言“於穆不已”之“一”。众人（或“下根者”）由于没有相应的修养工夫，其所见只是“物”、“边”、“费”与“气质”，而不知道体流行、当下即是。众人“顺流”是顺气质之流、阴阳之流，而非天道之流；其流行者，亦归之野马尘埃之聚散而已；其所率只是率气质层的“情”；其所见乃一量的世界、偶然之物。以上区分“率性”与“率情”是以“见性”、“识神”为标准的，由于“真真不可得见”，故有“中节”之实践效果标准。纯然之“性”即是道德宗教之源，即是主宰，即是“节”。“气质”不能自立方向和行为标准，所以，不识神之众人如果“撩起便行”，便是“随气质”、“顺流”，是动物般的“狂邪”与“纵恶”，无所谓“中节”与“不中节”。

方以智从理论与实践两个方面将“率性”与“率情”作严格的区分，一方面以“自强不歇，於穆不已”之仁心为理论基础，肯定了圣人“撩起便行”便中节、“从心率性”即是理。不识神者，即使不**不肆，未必就是圣学。另一方面揭露了“煅炼不熟，必流狂邪”之“人病”现象。无故“去琴瑟”者，未必真入曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之境。

方以智反对“无故不去琴瑟”，更因有小人邪说者，借儒家圣境，以逞其欲。他说：

圣人知天在习中，天无情，人有情，情习之天，其可任耶？故明天之理以宰之，宰之而后可以任之。小人窃任天之说，驾宰天之上，以废宰天之法。灭理纵情者，乃邪说也。[28]

圣者“任天”是任“於穆不已”之天，“撩起便行”是行内在天理。然“天在习中”、“性因情显”，故儒者不灭情，只是“明天之理以宰之”。“情习之天”只是自然之性天，或曰气性，此气性只服从自然欲望。“情”自身不能建立道德原则，顺情习而为，必定迷失行为的方向，其结果必然导致驾礼法而灭理纵情，故有“情习之天，其可任耶”之忠告。杨龟山曰：“古之人学者，视听言动无非礼，所以操心也。至于无故不彻琴瑟，行则闻佩玉，登车则闻和鸾，盖皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之气得而入焉。”[29]儒家强调“无故不去琴瑟”不是否定曾点之趣，而是要认得本心明白，“舍瑟”须是称体而发。小人不识本心，私窃儒家“任性”之说，意仿圣人“撩起便行”，而实为“任情习之天”、随“惰慢邪僻之气”。