理学家们对《大学》“格物”的解释，莫衷一是，刘宗周曾谓“格物之说，古今聚讼有七十二家”[42]。不仅朱子学与阳明学两大传统对“格物”的训释有异，即使阳明学内部亦呈现出较为复杂的局面。聂双江与王龙溪就曾于“格物”之训，展开过激烈的往复论辩。聂双江以“致知者，止至善之全功。格物者，止至善之妙用”[43]为根据，提出“格物无工夫”之说，他在《答王龙溪》第一书说：“愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同，是也。则夫致知之功，要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照，则所照者广。若执镜随物，以鉴其形，所照几何？延平此喻，未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照。谬谓格物无工夫，以此。”[44]王龙溪则坚持“格物正是致知实用力之地”，他说：“所谓‘致知在格物’，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓‘工夫只是致知’，而谓‘格物无工夫’，其流之弊，便至于绝物，便是仙佛之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊，便至于逐物，便是支离之学。争若毫厘，然千里之谬实始于此，不可不察也。”[45]龙溪所言正是王阳明“随时就事上致其良知，便是格物”之意。王阳明、王龙溪的内圣外王、体用圆融之学以此可见，聂双江“归寂”、“绝物”亦赖此以明。下面通过对方以智格物致知论的分析，我们可以窥其“提心宗而百家之理皆归一”[46]的为学旨趣。

（一）“格破内外”的格物论

对方以智来说，“尽心”仍然是最本质的工夫，“格物”并非是有别于“尽心”的另一套工夫。他以“克”、“烬”训“尽”，“尽心”就是要“克其皮相之己，复其大一之己”。换一种方式来说，就是“外皆是内，一破即通”。破除阻碍仁体流行之核“皮”或“壳”（即私欲）就是“尽心”工夫的着力点。“格物”工夫的着力处亦在此，他说：

心本虚明无意，鉴空衡平，有何不正？诸妄从意起，故正心先诚意。意动心自知，知觉妄即破。此知常存，妄不自妄，故又先致知也。至此难言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知由意运，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一觉则万虑自清。而石火电光一曲之明，作不得主，透不过事，转不动物，为势所眩，利害所阻，表里不洞达，心境不圆通，施为不恰当，即是知不能格物矣。[47]

方以智将正心、诚意、致知、格物的工夫一并归结于“事理通一”、“心境圆通”，套用《中庸》的语脉来说就是“合外内之道”。《中庸》曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外内之道也。”诚非成己而已，亦在成物。就性、理言，是“成己”；就事言，是“成物”。“成己”是内，“成物”是外。就此内外而言，就有仁智之权分、巧说。其实仁与智皆为“性之德”、诚所涵，所以成己、成物之“诚”便是“合外内之道”，更无所谓有内外之分。用方以智的话来说，就是“智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行、诚明合一，则仁智本合一也”[48]。方以智认为，“心境不圆通”就在于“觉妄”、“意昏”，这些都是“执”。有所“执”即是物化、“累于物”，即是“透不过事，转不动物，为势所眩，利害所阻”，如此即是“不能格物”。所谓“格物”就是格除“觉妄”与“意昏”之“阻”，使本心贯通于物（或境）而无内外。无内外即是“大我”之境，其所见皆为仁心流行，再无心、物之别，故他说：“格破内外，何心何物？”[49]此乃体用圆融地说，然亦不泯心是心、境为境。正如“万即一，一即万，神与迹不二矣”[50]。然终究一是一、万是万，不可认“一”为“万”。不仅如此，还须保持“一”的纯粹性（即“不沾灰”、“尘滓不入”）与主宰性（即“转物”与“体统用”），以预设道德创造之本心为实践行为的超越根据。

“意昏”首先是指私欲、利害遮蔽了“功能之蕴藏”的道德心性，王阳明称这种阻碍良知充塞流行的意昏为“私意障碍”。其次，对方以智来说，“意昏”主要还是指有所“执”，无论所执是否为物欲，皆为“意昏”，如他说：“无意即是忠信，无意者诚意之至。”[51]又曰：“若能转物，即同如来，以此合参，更见全体作用，一直辊去，自然不落两边。其执‘格去物欲’之说者，未彻此耳。”[52]方以智明确表示“执‘格去物欲’之说者，未彻此耳”，并以“全体作用”、“不落两边”来说“格物”。这种“无意”、“不落”之说，应该深受王龙溪的“不起意”、“无意之意则应圆”的启示。当然，上述亦有许多滞碍不通之言，如“知由意运，亦由意昏；意由知起，亦由知化”一语之“知由意运”和“意由知起”就讲不通。仁心（良知）周流万物，在于仁心之能，岂“由意运”！意由私欲而起，岂“由知起”！再如“若能转物，即同如来”，此语将仁心转物喻为如来应物，亦不相类。

按方以智之本意，不但不是“知由意运”，而且要“无意”。不但要无意于私欲，而且对任何事情都要无意，只由仁心当机应物，包括对“无意”本身也要无意，这就是他常常所说的“无执”、“不落”的思想。所以，方以智没有专门的“无意”的工夫，而统之以“格合内外”。“致无知”、“正心”亦然，他说：

愚曰：动上有不动，岂守无意以为无意乎！知至则意亦无意，物格则知即无知；因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也；有“格君心”之格义。[53]

“物格”之旨在于“知至”，知至则“意亦无意”，直通本体，触机而发，神感神应，内外一体而流。方以智训“格”为“至也，方也，正也，通也，感也”，无非是将格致诚正的工夫一并收摄为“格物”，以显“难言所先”。王阳明亦是将“诚意”纳入“格物”，视“格物”为“实下手处”，如他说：“诚意工夫，实下手处在格物也。”[54]又曰：“言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。”[55]王阳明虽然以“正”训“格”，但其间亦含有“通”、“感”、“至”、“合内外”之义，如他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[56]又曰：“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。”[57]王阳明认为“至”兼有“正”义，所以，他并不反对随文训“格”为“至”，如他说：“‘格’字之义，有以‘至’字训者，如‘格于文祖’、‘有苗来格’，是以‘至’训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有‘正’字义在其间，未可专以‘至’字尽之也。”[58]王阳明于“纯孝诚敬”、“文德诞敷”见体，则全体在用；方以智于“触而通”言体，则全用是体。统而言之，就是即工夫便是本体，即本体便是工夫。此与“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也”之“析心与理而为二”、“务外遗内”[59]的格物方法，明显不同。

以“合内外”为目的，则扫除“意昏”、打破“利害所阻”皆为“格物”应有之义。因此，工夫的实下手处，就在于“格”、“破”。“格”是格除阻碍仁心贯注的私意、利害，这是依顺《大学》而言；“破”亦是破阻、去壳，此依“全树全仁”之喻立论，但是，“破”、“通”更显方以智的用语特色，其意相同，皆是建体立极。既然工夫落在“格”、“破”处，一破即内外合、本体见，所以他认为《大学》“八者非可执次第而言，旧说泥矣”[60]，甚至直言《大学》所言格致诚正之“次第”有病，他说：

《大学》“身有所”，是有病；“心不在”，是无病。去健羡，无适莫，无可无不可，则不落有无矣。执则俱病，化则双妙。[61]

《大学》“身有所”应该是指“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”一语；“心不在”应该是指“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”一语。方以智言“去健羡，无适莫”正契合《大学》所言“身有所忿懥，则不得其正”等语。他独取“身有所”三字，并指其“有病”，实非《大学》原义。不过，其意甚明：他欲以“身有所”指责《大学》“执次第而言”，反显“执则俱病，化则双妙”之意境。

不泥于一家之言的方以智敢于挑战经典，指责《大学》有所执。王阳明虽未言《大学》之非，却亦不固守《大学》之言，他将“格物”与《中庸》“诚”、《孟子》仁义内在结合在一起，使“格物”直通内在本心，而与“诚意”没有间隙，终能立住“根源”，有个“大头脑”，他在回答蔡希渊关于《大学》格致诚正之次第时说：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫****，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”[62]王阳明与方以智的“格物”之说，不必合于《大学》原意，然皆是自体上立言，能够寻得“大头脑处”。朱子的讲法较合《大学》之次第，然“致知”与“诚意”之间并无必然的关联。《大学》经文虽说“物格而后知至，知至而后意诚”，而传文却说：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”《大学》传文将“诚意”归于“慎独”的工夫，说明致知与诚意之间并无因果关系。正是因为朱子的“格物”之说，有外驰之病，故他不得不“补个敬字”，通过庄敬涵养的工夫，方可使“心具理”，纳为自身之德。朱子是“以敬直内”，拿对外在“理”或“神”的敬，来直人心，这是本末倒置，失本心之“生机”义。尽管朱子的方法亦可成德，但他只是后天地“心具理”，而非王阳明和方以智之先天地“心即理”、“心即是天”。这种以“敬”所至的“心具理”，终究是“作不得主，透不过事，转不动物”之他律。如果一定要给王阳明的工夫，找出个次序，并要求“从经典诠释的立场上看”（单依《大学》经文），自然会得出“这与《大学》把格物作为一个基本的工夫条目显然是矛盾的”和“阳明哲学终究还有一些内在的难题没有解决”等结论[63]。这种说法正是方以智所谓的“有所执”。

方以智以“集大成”为任，他对“格物”的理解，立意统各家之说，其主观愿望既不偏于阳明学，亦不反对朱子学。上文所引“格，至也，方也，正也，通也，感也”即是，再如他说：

心一物也，天地一物也，天下国家一物也，物格直统治平参赞，而诵诗读书，穷理博学俱在其中。但云今日格一物、明日格一物，以为入门，则胶柱矣。知即是行，诚明合一，非穷理博物而一旦贯通之说，亦非自得本莫愁末之说。然未尝不可曰：穷理博物而一旦贯通，又未尝不可曰：既得本莫愁末。至于善巧方便更不拘此，尽心者果能当下豁然，心意知俱无，并什么觉字、明字，一齐打破放下，更有何物可格。[64]

上述语在更早的《易余·如之何》亦出现过，可见非密之一时之兴会语。此语既含有阳明的“知行合一”义，又有朱子的“今日格一物、明日格一物”和“一旦贯通”之说，还有“格致到极化处”的王龙溪的“四无”论等。就其对朱子的态度而言，方以智虽然以其“今日格一物、明日格一物”为“胶柱”，却又认为“穷理博物而一旦贯通”为“未尝不可”。方以智所言工夫，千言万语皆在“得本”、“贯通”，却亦认为“自得本莫愁末”亦可，亦不可。之所以如此，除了不执一家之说的原因外，其意在于本末、内外、道艺、理欲之圆融，“道寓于艺”和“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始”[65]即是。

从方以智对朱子“格物”论的取舍来看，他明显有自己的标准，这就是“格破外内”。尽管朱子的“一旦贯通”之“贯通”不一定是“仁以通贯为行”之“贯通”义，然亦含“合外内”义，如叔文问：“格物须合内外始得？”朱子答曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”[66]然朱子言“合内外”是“知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理”，这是认知地、关联地“合内外”，而非方以智“己尽而仁出，核烂而生机通”之仁义内在地、内发地、“全树全仁”地“合内外”。

（二）“致无知之知”

前文已经提到“物格则知即无知”，此处还有必要对“无知”做进一步的说明。首先，我们要弄清方以智所谓的“无知之知”是指什么？“知”与“无知”是他入佛之后经常谈论的话题，稍加留意其中晚期的著作，如《易余》、《东西均》、《性故》、《一贯问答》等，即可发现“无知之知”的话头。除此之外，还有“无心”与“无意”，以及“心物俱泯”的“无物”等语。但并不因为他讲得多，就一定说得透，因为他很少解析地、正面地来说“无知”与“知”的内涵。自北宋理学家张载提出两种“知”（“见闻之知”与“德性之知”）之后，宋明诸儒多取张载之说，以区别两种知，如程伊川说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[67]王阳明亦继承了德性之知不假闻见的思想，如他说：“至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰‘盖有不知而作之者，我无是也’，是犹孟子‘是非之心，人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰‘多闻择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰‘知之次也’。”[68]在王阳明，所谓不萌于见闻的德性之知就是良知。至王龙溪提出“四无”之后，“无知之知”完全可以替代“良知”，只不过“无知之知”相对更重心体的作用境界。明清之际的方以智提出了“致无知之知”之说，不能说完全没有受到龙溪思想的影响。但亦不能简单地说方以智的“致无知之知”就是阳明的“致良知”，或谓“无知之知”即是阳明、龙溪所谓的“良知”。那么，方以智的“知”与“无知”的具体涵义究竟是什么呢？我们还是看他是如何说的。下面于其中晚年的主要遗著中，择其中论述较明者如下：

人身一元气也，通身皆灵知也，寒暑中于皮毛，而脏腑不知者，何耶？经脉时动而心不知者，何耶？由此证之，知与不知为反因，正用知时其不可知者即在其中，急曰知即无知，不亦可乎？公因何在耶？可指者中和，中和之可指者，中节而已。举此不可知之神，不自知之密以消心，则已矣。衔此不可知、不自知以匿形诡骇也，可乎？故曰：知而无知，不是不知而说无知，恐其专取无记之混沌，而执昏昏默默以为道也。言空虚者，破气质之执。必言理乃破气质与虚空之弊。[69]

人有心而有知：意起矣，识藏矣，传送而分别矣。本一而歧出，其出百变，概谓之知（有本觉之知，有始觉之知，有真觉之知，有妄觉之知。有曰：知见立知，即无明本；有曰：知见无知，斯即涅槃；有曰：知是空花，即无轮转；有曰：知幻即离，不作方便；有曰：知得是事便休；有曰：不知最亲切。《肇论》曰：“般若无知者，无有取相之知也。经云：圣心无知，无所不知。斯则知自无知矣，不待忘也。永明曰：心是明，以知为体，不同妄识仗缘作意而知，又不同太虚廓断无知。”）何何氏曰：至此惟如饮水，冷暖自知而已，非言可诠，强诠之曰：心以无知之知为体。曰“无知”者，祛妄觉也；曰“无知之知”者，祛廓断也。[70]

盖公全者，知而安于无知；致无知之知，而不自诿于“不知为不知”。[71]

无知之知，无所不知，知之犹无知也，……致知即无知之知。[72]

愚者曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知也。”仁智多了一见，百姓少了一知，圣人知而无知、见而无见，不事知见而无不可用之知见。则仁智之见，百姓不知之知，圣人皆能容之、皆能用之。[73]

李湘洲曰：非知之为患，而有知之为患。所谓无知者非木石也，只是理穷性尽，则见谢解亡。孔子曰：吾有知乎哉？无知也。是谓真知。惟其有知无知之见谢解亡，所以时行物生，学而不厌。[74]

上述诸语尽管是方以智论“知”与“不知”最为详尽的说法，但仍然没有正面地指出其内涵。并且上述有些说法尚欠妥当，如在《性故》中，“人身一元气也，通身皆灵知”之“灵知”是从气一层来说的，属于生理的经验之知，因为“寒暑中于皮毛，而脏腑不知者”及“经脉时动而心不知者”之“不知”，就是经验性的知。他从经验上的“知”与“不知”推证出“知与不知为反因”的结论，纯属于经验常识，没有必要有“急曰知即无知”之“急曰”，因为其间没有多大的思维曲折。其实，方以智真正的意图是欲引出下文的“无知”就是知“公因”这种“不可知之神”。然以“寒暑中于皮毛，而脏腑不知者”之“不知”为引子来说“圣知”，甚欠妥。诸如此类的现象还有很多，再如，他于《东西均》中，以为“本一而歧出，其出百变，概谓之知”，且条举“有本觉之知，有始觉之知，有真觉之知，有妄觉之知”。严格说来，所列各“知”不是“本一而歧出”，而是各有所本，“真觉之知”本于“良知”或“公心”，而“妄觉之知”（即物欲之知）本于经验的“肉团心”，此不可笼统言之。不过，《药地炮庄》所引“李湘洲”一语，则完全可以理会“知”与“无知”之义（但方以智并非一概赞同所有在《药地炮庄》中引入的他人之语，因为其中所引人物之广与杂，难免存有龃龉处，不可一律视为表达方以智自己的思想，如郭象的“独化”等）：“无知”者，非木石之不知，“只是理穷性尽”，“见谢解亡”之知。可见，“无知”乃明理、知性之知，属于超越之圣知，非意见之知、经验之知。这与方以智视“无知”为知“公因”之知，以及“圣人知而无知、见而无见”乃“仁智之见”的意思，是相同的。在《易余》中，他较清楚地指出了两种知的内涵，但此“两知”不是“知”与“无知之知”，而是“通达之知”和“主宰之知”，他说：“通达之知，所以遍物者也。主宰之知，所以转物者也。此两知者，生乎默识之知，默识之知，生乎好学之知，好学之知生乎择善之知。择善之知生乎不虑之知。……足以摄通达之归主宰。”[75]这里的“通达之知”显然是“遍物”的经验之知，相当见闻之“知”，此为“外”；“主宰之知”是“所以转物者”，是良知本心，此为“内”。其“无所不知”的“无知之知”与王阳明的“良知之外别无知”之“良知”在本质上是相同的，亦与王龙溪的“无知之知则体寂”之“无知”相应。

为了融通别教以成其“大成”或“全均”，方以智在谈及“无知”时，似乎有意回避“知”与“无知”的具体内容。他一般只是从境界上来说“圣人知而无知”，并强调“无知”非木石之不知。或许，方以智说“无知”的真正意图不在其内涵，而只在说明“无知”是“不同妄识仗缘作意而知”而已。“无知”就是不“作意”，就是“无执”，别无其他。这种喜爱从作用境界上来说“无知”的方式，是方以智思想的一大特色。所以，他所依附的经典亦不限孔子的“吾有知乎哉？无知也”，如上述所引“《肇论》曰：般若无知者，无有取相之知也。经云：圣心无知，无所不知”。又如他说：“故圣人知而无知，以无知知。《齐物》曰：‘知止其所不知，至矣。’”[76]这种从作用或境界上表述最根本的存在之圆满无碍、难以述明的方式，是三教之共法，不可以此判定宗派。如果以之为佛老，我们难以说明他一贯主张的“亲民前用”、“救蔽”、“当尽人职”、“使民安生”等积极入世的人生态度与情怀。再者，方以智明言所称引的范畴都是经过“烹饪”过的，所以，我们要看他在何种意义下使用这些新铸的范畴（如“所以”、“空”、“无”），这是研究方以智思想特别要注意的地方。他引僧肇的“般若无知”与庄子的“知止其所不知”惟在阐明“全树全仁”之“仁”的无著性、圆满性以及神虚性。当方以智撇开“无知”来谈“知仁”、“识仁”的时候，其儒学的特性是明显的。并且，他激烈地批驳“执空亡之无”者，如他说：“直下是人，当尽人职，当安时位，岂作有无之见乎。……若执空亡之无，则或抹杀道理，或荒废实事，非愚则诬矣。”[77]

下面我们再从工夫上来谈谈“致无知之知”之“致”。他借叶树声的话说：“阳明直捷，指出本体。而传其说者，往往详于讲良知，而‘致’处则略，坐入虚谈名理界中。如禅家以无言遣言，欲扫窠臼，而后人复向无言中作窠臼。”[78]可见方以智十分重视王阳明“致良知”之“致”字。那么，他是如何说“致”的呢？以仁心本体为工夫的超越根据来说，“致无知之知”的实下手处与“尽心”、“格物”并没有区别，皆在破除私欲、私意之蔽塞，让仁心显露、贯通，所以，“致无知之知”并非独立于“格物”之外的工夫。“无知之知”是“格物”之后（即“物格”）的一种自然而然之化境，“无意之意”亦如此。

方以智说：“称本体为善，犹称本色为素也，非恶所取对也。”以此规定心性本体即包含二义：一是从体上来说性体、仁心之至善，即“善之浑然即无，无之粹然即善”；二是从作用上来说仁心的无执不滞性，即於穆不已之仁心“不落有无”。如果说前面所讲的“尽心”和“格物”的工夫是主要落于第一义上的祛阻见性的话，“致无知之知”的工夫则是强调作用层上的仁心“不落”之化境。除了“物格则知即无知”这种以“格物”来说“致无知之知”之“致”的工夫外，其“致无知之知”的工夫似与“学”、“复”相关联。如他说：

但曰不虑而知者良知也，业也蔽矣。虑也者，所以复其不虑之知也。但曰不学而能者良能也，业已失矣。学也者，所以复其不学之能也。[79]

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《尽心上》）孟子的“不学”、“不虑”是指“良知”、“良能”的先天性，无不知爱亲、敬兄即是。方以智非不知也，他的“不生灭心”和“无始之公性”等就是本孟子而来。他所以要强调“虑”与“学”的重要性，原因在于良知、良能已经“蔽失”。在新的历史背景下，人们单提“不学”、“不虑”，玩弄“现成良知”，导致“六经委草”、百业俱废。在他看来，良知、良能虽然不始于学与虑，然学虑的工夫却能复见良知。这种“虑也者，所以复其不虑之知也”和“学也者，所以复其不学之能也”的讲法，显然是出于救弊之时用。此“学”与“虑”的对象就是土地、人民、政事等经验之物，如他说：

致良知，醍醐也。恃良知而废学，即鸩毒矣。性者君也，心者六官也，气者土地、人民、政事也。将使六官者，弃其土地，舍其人民，废其政事，坐啸画诺，而曰吾以事其君乎？[80]

在这段话中，“致良知”之“致”有“不废学”的意思。虽然此“学”的终极目的是“良知”或“性”，但却径直指向土地、人民、政事等见闻之事，并要成就此等实事。这种讲法在宋明理学家中很少见。且不说张载“德性所知，不萌于见闻”，即使被牟宗三归为“横摄系统”的朱子，其所知者亦是超越之理，且不是要做成某个实物实事。如果不从理论上妥善地处理好“外”与“内”的关系，单说“学也者，所以复其不学之能也”，就不得不面临王阳明“专求诸见闻之末，而已落在第二义”的理论挑战。方以智亦曰“所云务外而遗内者，则有所不可耳”。那么，他如何做到“务外”而不“遗内”的呢？