“性其情”不是把捉一个性，去管束情，而是由修养工夫所至的任性流行与主宰，即情见性，所以，圣人不能无情，方以智说：“食者，圣人所不免。”[53]又曰：“千万人之情，一人是也。”[54]睡食色财名之五情，圣人与众人同。然圣人所以为圣人者，在于圣人透体立极、保任“觌体灵明”与充塞，能够以仁心之化育契接天道创生之实义。他说：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于仁，乐之本也；动而中，礼之本也。故在车则闻和銮，在行则闻佩玉，无故不去琴瑟，视听言动，循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。[55]
一方面，“情”有显“性”的积极作用，另一方面亦有蔽“性”的消极作用，故工夫不可稍有松懈。“循之不息”的工夫如孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）圣人“在车则闻和銮，在行则闻佩玉”，其所见所闻，无非天道流行与性体充塞，即是“循之不息”之境。至于“视听言动，循礼法而动”，则不必如此说圣人，圣人自是“循性而动”、“率性而行”。按方以智晚年的观点，“上者，见礼即自己”[56]，故“循礼法而动”当限于“昧于情用”之众人。圣人循性，是自律；众人蔽于情，为他律。
理学家普遍认为，“情”与“嗜欲”是不同的，方以智“以情之中节处表性天之理”，王阳明亦认为“情未必为恶”，只是情“不中节则为恶”。但是，理学家无不反对凿性纵情，以溺于声色货利者为“嗜欲”。至于情如何是“中节”？如何才是“不中节”？理学家们并不着力于此。他们多以无思、不立意、无累等来表达即情即性之圣境，如上文所引王阳明所言“七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽”一语，意即七情着于一物，便是欲。同样，方以智根据“性则虚而遍满矣”之“遍满”，突显圣人之情“不落”一物，不“累于物”。他说：
何晏言圣人无喜怒哀乐，钟会等竞述之。王弼曰：圣人茂于人者，神明也。故体冲和以通无。其同于人者，五情也。故不无哀乐以应感。圣人之情，应乎物而不累于物者也，谓之无情过矣。[57]
上述是方以智转述王弼语，圣人因其“通无”而“不累于物”，如果王弼“所谓‘无’的实际内容，就是‘无私’和‘无伪’”[58]，则与方以智所谓“无”的意义不全同。方以智所谓“无”除了“公”之外，亦为仁。圣人“通无”意即圣人“行止语言，无不处其极”，无时不透显“觌体”而与天道为一。圣人“不累于物”是由“圆满周遍”之“觌体”以揭示。天道流行，曲成万物而“贯”其中，没有偏私。圣人之心亦如天道之遍在，感物而动，不容私意参与其中。“不无哀乐以应感”意即：以物之当哀则哀、以物之当乐则乐，不以己私度之，以性之感应为然。何晏、钟会言圣人“无情”，非程明道所言“以其情顺万事而无情”之“无情”。程明道言圣人“无情”是以“廓然而大公，物来而顺应”为话语背景的。方以智言“哀乐不能入矣”即为此“物来而顺应”之义，亦即王阳明所谓“无有作好，无有作恶”之义。方以智的“无”确有“无私”义，然此义必由“公心”之遍在与无执来贞定、由圣人仁心之化育契悟天道创生之实义而来。
圣人之情不只是“应物”无累，若如此，则物忧亦忧，物喜亦喜，此忧喜并无道德价值可言，何谈“义内”与“性因情显”。圣人不陷溺于情、不执一隅，自然是“应乎物而不累于物”，然却能如“上一点”跃起而不滞，其中自有所本，这就是上文提到的“鸢飞鱼跃，即性其情”。方以智说：“圣人之顺从，与舜之若决江河有别乎？……居深山中，与木石、鹿豕无情无知之物打做一片，忽然触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣。”[59]舜之“若决江河”即仁心、性体不容己地起道德创造与主宰作用，圣人之“顺从”与舜之“若决江河”无别，其“顺从”只是顺性、率性，为“义内”而非“义外”。“义内”即“文礼俱从中发出”、“内之直心发为外之节文，便中规矩”[60]，情之中节只是“中其直心之节也”。摄理归心，不是顺物以定心，若顺物以定心则成“义外”与他律。天道（或心与性）曲成万物，天理在此事此物上显露，因事物为客观标准，乃是以理为标准，而无偏滞之私，成其廓然大公。这就是方以智所言圣人“岂其无情，虽有情也，而未尝有情也”。
因此，“圣人之情应乎物”非无“觌体”之明决，《乾》九三《文言》曰：“知至至之，可与几也。知终终之，可以存义也。”方以智在其中晚年的著作中多强调此“知至”之意，他在《性故》中说：“知与不知为反因，正用知时其不可知者即在其中，急曰：知即无知。……知而无知，不是不知而说无知。”在晚年《一贯问答》中说：
动上有不动，岂守无意以为无意乎！知至则意亦无意，物格则知即无知；因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也；有“格君心”之格义。[61]
在方以智入佛后的著作中，诸如此类“无知”、“无意”以及“无心”、“无思”的话头很多，其内容大致远本《周易》，近本于程明道《定性书》等，这里不多引述。首句“动上有不动”，意即性体即寂即感，即静即动，动静如如，“知则无寂不感，顺则无感不寂”[62]。其寂时无声无臭、无方所、无形迹，纯一不杂，名之“无”亦可；寂时虽无，然非死无，“岂守无意”，所以，及其触也，感而通天下万物，无内外、无将迎，随事应物，品节不差。从迹上见，圣人“安其愚钝”，像似“无知”；从体上说，此“无知”不是“捉着一个死无知、死无意”[63]，而是任体流行之神知、神应。神知神应为“觌体”悬而临照之知与应，故可成一道德行为，亦非“义外”也。他在解释《庄子·在宥》篇中“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”一语时说：“惟圣人以天地万物、古今经纬为性命，故范围而各安之，而人不知也。不大拂人之情，亦不殉人之情，何尝专恃赏罚，何尝不用赏罚哉？”[64]天理范围一切（“范围天地之化而不过”），凡积极的正面的存在或事物，皆天理所成；凡消极的负面的存在或事物，皆天理所纲纪；知有罪而罪之，知有功而赏之，不以私意乱其明，即为“知几”、“知至”与“存义”。如此处事得理，即是“顺物”。灵明“转物”，“知即无知”，物来顺应，不拂人情，圣人“范围而各安之”。他说：“孟子‘有三乐、而王天下不与焉。’孟子非尘视世界者也，古人只全其确不可拔之潜体，则三百八十四爻任其周流。”[65]孟子岂只是“非尘视世界者”而已，圣人尽心知性知天，通体是性，所见无非“鸢飞鱼跃”，无一物非仁。
前文大致介绍了方以智情欲观的主要内容，亦涉及方以智对前贤的继承。为了从情欲观方面一窥方以智为学之进路，下面仅就情之内涵与情之善恶的看法上，略论伊川、朱子与其他众儒所见之别。
首先，伊川与朱子严格地区分性与情，这是二人于理气分解对言所决定的。在理气关系上，伊川与朱子甚能凸显理的超越性与普遍性，理气之间犹有一膜之隔。在性情关系上，亦如此。如伊川曰：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。”[66]又曰：“爱自是情，仁自是性。岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖谓前已言恻隐之心仁之端也。既曰仁之端，则便不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[67]在伊川，心性情三分，心与情属于气，性属于理，理与气、性与情不离不杂。他根据“性之有动者谓之情”来说“爱自是情，仁自是性”，清楚地分辨“恻隐则属爱，乃情也，非性也”[68]。此由仁与爱之分，以别形上之性与形下之情。朱子本伊川义理向前发展，比如朱子答“乃若其情”之问时说：“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”[69]朱子认“仁义礼知”为性，恻隐等四端由性所发，为情，其言与程伊川大致相同。与二者不同的是，其他理学家不甚言情，偶有言及，亦不多加分别性与情，如张横渠说：“孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。”[70]陆九渊更是反对泥于章句理解孟子言心性情才，他说：“‘牛山之木’一段，血脉只在仁义上。‘以为未尝有材焉’，‘此岂山之性也哉？’‘此岂人之情也哉？’是偶然说及，初不须分别。……圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，刬地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书，皆如此。”[71]张横渠与陆象山都不主张性情对言，程明道、胡五峰、王阳明等几乎没有以性说情或以情说性的性情对举之话头，更没有认“四端”为情之论。偶言及情，亦多是情欲对言，而非性情对言。方以智虽然性情异层对言，性是内，是一，是根，是体，属于形上之道；情是外，是多，是枝叶，是用，属于形下之气。但是，其“情”之内涵多为孟子所言“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也”，如“睡食色财名”之类是也，而非“四端”之心。王阳明亦如此，如他说：“良知只在声色货利上用工，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”[72]王阳明亦只是以“声色货利”为人之情。方以智等所言“情”虽为实义词[73]，却非取孟子“乃若其情”之“情”。“睡食色财名”、“声色货利”是性体不容己地呈现起用，其存在“无非天则流行矣”。性体不容己地引发道德行为之用，如“有一必有二”，乃是就心性与道德行为分体与用，这是合于孟子“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章》）之本义的，而不是就《孟子》“乃若其情”来分性情体用。方以智言“情由性发、性由情显”，其旨在论性体与物欲之关系，其根据仍是“道寓于气”的道气圆融关系。张横渠亦如此说“情”，如其言：“有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”[74]张载所言“情”是“性之自然”、“情则是实事，喜怒哀乐之谓也”[75]，与正常“物欲”相关，与性不是二元的对立。此与朱子以“四端”说情、区别情与人欲、立“存天理，灭人欲”是不同的。另外，朱子所言性即理也，是万物存在的充足理由即“所以”，方以智等以“於穆不已”之道言性，与之不同。
其次，伊川与朱子在情之善恶的看法上，亦与众不同。由于伊川、朱子将恻隐等视为情，故有始于善、流于恶之说，上文所引朱子“所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也”一段话即是。在小程子与朱子，性是理，情是性之动，情出于性而无不善，由于气的污染，方有不善，再如朱子说：“情本自善，其发也未有染污，何尝不善？才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。”[76]依小程子与朱子，情“发于性”，应理解为依性理而动，如伊川曰：“自性而行皆善也。……舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”[77]朱子亦曰：“性本是好，发于情也只是好，到得动用去做也只是好。‘不能尽其才’，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。”[78]又曰：“情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。”[79]情不自定善恶，判定情之善恶的标准是理，顺理而动者为善，否则为恶，只“在人如何耳”，依理不依理，全在“敬”的工夫，此为他律。程明道等则以“无心”、“无累”、“无意”、“无着”说情之善，如其曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”[80]张横渠亦曰：“情则是实事，喜怒哀乐之谓也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲乐者如此乐之哀之，莫非性中发出实事也。”[81]胡宏说圣人安于夫妇之道，乃是不“以**欲为事”，顺性之自然耳。陈白沙则以“天道至无心”、“圣道至无意”[82]为理论根据，提出“日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。”[83]王阳明亦曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[84]以上种种“无有作好，无有作恶”（王阳明语）之意，皆是顺天道或性之流行，以“无意”于情强调天道或性的终极性。这与程伊川的“约情合理”和朱子的“理管摄他不得”，还是有区别的。方以智中晚年著作中盛言“无心”、“无思”、“无执”、“不落”等，这既是他对“天无私覆，地无私载，日月无私照”的真切体悟，也是他受益于北宋程明道至阳明学等众多前贤思想的结果。