（一）“睡食色财名，有情之五因”

理学家无不肯定“情”的必要性与合理性，张横渠说：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”[30]他在训解《乾·文言》“利贞者，性情也”一语时说：“‘利贞者，性情也’，以利解性，以贞解情。利，流通之义，贞者实也；利，快利也，贞，实也；利，性也，贞，情也。”[31]张横渠力求依古籍为喜怒哀乐、饮食男女之情找到了合理的根据。朱熹更是斥唐李翱的灭情论为释老之说，他说：“情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。”[32]王阳明则认为“七者俱是人心合有的”。方以智亦如横渠先生，依“利贞者，性情也”一语肯定情的合理性，他在释《庄子·达生》篇“达生之情者”时说：“《乾》曰：旁通情也。利贞者，性情也。观其《咸》、《恒》、《萃》，而天地万物之情可见矣。原不说坏情字，只以中其本然之节而节之。以天地正大之情，节万物之情，此圣人之情，见乎调矣。”[33]在另一处，方以智更为明白表述为：“情不可纵，亦不可灭，是权衡者，混沌天地之神髓也。”[34]

关于“情”的内容，伊川、朱子以《孟子》“乃若其情”为文本根据，视恻隐等“四端”为情，其他儒者多以“喜怒哀惧爱恶欲”等自然情感和欲求为情，方以智则以具体的、与人的切身利益相关联的“食色财名”等来说情。他在《东西均》中说：

平怀论之，睡食色财名，有情之五因也。四者与睡一等，而人恶之太过耳。[35]

在《象环寤记》中，他有同样的说法：

睡食色财名，有情者之五因也。世罪四因，不知与睡等耳，皆必不免者也。簧鼓而捄人者，谓夜能免睡也；海亦免波、路亦免尘乎？天地不能禁而任之，同归于交、轮；百姓任之而不知，恣其便己，故人伦有禽兽之祸；至人任而忘之，安其愚钝，正同禽兽之德。好道者方求与禽兽比，而人以禽兽詈人乎？[36]

方以智不仅以“海亦免波、路亦免尘”之喻，肯定了“情”的合理性，而且在新的历史时期重新规范了情的内涵。他将传统喜怒哀乐等人禽俱有之情改造成为唯有理性之人所独具的“财名”之情，从物质（“财”）和精神（“名”）两种不同的层面肯定了人之情的特殊性和必要性，并强调人之于“食色财名”乃“与睡一等”。人若能免食色财名，犹之可免睡，亦犹“海亦免波、路亦免尘”一样。如此，则“名”与“睡食色财”一齐成为人性的基本欲求。

这种将“财”与“名”同时纳入人情的做法，不仅是对“正其谊不谋其利，明其道不计其功”等传统思想的挑战，而且从精神层面肯定了个人对“名”的追求。传统的人情论往往只是认可人的最为原始的自然欲求，仅仅限于喜怒哀乐爱恶等方面，而忽视了作为理性人的更高的精神需求。同时期的王夫之虽然提出了“天理必寓于人欲以见”的新时代命题，然他仍然是在传统意义下使用“情”，如他说：“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣。……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”[37]黄宗羲的“人各自私，人各自利”的说法，亦只是肯定人的物质欲求之“私”。方以智按次第，从人的低级到高级需求将“睡食色财名”规定为“有情者之五因”，显然较一味地强调物质需求的说法更为合理，亦更适合作为理性人的自由发展。更难得可贵的是：虽然他在经验层面上提出了“睡食色财名，有情者之五因”，却仍然以“天命之谓性”及“於穆不已”等提住“性”，保证“性”始终能够作为道德实践的超越标准而不失。在这一点上，他显然比李贽建立在对传统经典权威蔑视基础上的“穿衣吃饭，即是人伦物理”的思想，更具道德感和宗教性。从方以智对李贽的批评与谩骂，亦可看出他对经典尊严的维护以及对情欲泛滥的深恶痛绝。这如同他在保证传统“通几”之学不堕的情况下提出“质测即藏通几”一样，此可谓在中西文化首次碰撞中努力融合中西文化之典范。

由于方以智出语简约，至于为何要将“财”和“名”同列为人情的基本内容，以及“睡食色财名”之高低等次等问题，都没有展开论述。再加上他过度强调“尽心”、“复先天之初”等工夫，以及主张“空其自私自利之心”[38]，最终使其“睡食色财名，有情者之五因”这种散发近代人性论光芒的思想意识被淹没。

以上只是以解析的方式来说“五情”，如果从“即多是一，即分是合”及“外内交格，一多通贯”之体用圆融化境来说，并无独立于“性”外之“五情”。“五情”皆“性”之所贯、所显、所用；“一神于二”，“二”（“情”）即是“一”（“性”）之神用、妙运，此之谓“于体处见用，而后知全用是体也”。以“海不免波”喻“性不免情”来说，波即是海，并无海外之波，亦无性外之情。

（二）“性其情”论

“情”属于气一层，它自身不能自定其方向，亦不能保证其必为实践上的善，故需要立一标准以定之。在方以智，此标准就是先天之“性”。这是他一方面认为“情由性发”，另一方面又强调“性其情”的原因，他说：

圣人裁成，止立公乎中节之法，节情即性其情，此不落有无之大有，所以遏恶扬善、顺天休命也。[39]

东西圣人千百其法，不过欲人性其情而已。性其情者，不为情所累而已。[40]

鸢飞鱼跃，即性其情。[41]

以上“性其情”的内涵不一，但不外乎两种：一是说圣人制礼立法以“性众人之情”；一是从“鸢飞鱼跃”之圣境上说圣人之“性其情”。方以智从是否能够“尽心见性”将圣人与众人进行了十分严格地区分：“圣人见物即见物之则，知天即知天之理，奉性即尊性之德，情复性而情中节，即费见隐而边皆中矣。众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳。”[42]又曰：“众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用，故执求多悔。”[43]鉴于圣凡之别，“性其情”的内涵亦随之而异。“性其情”就是以“性”为标准，无论是众人之“节情”、“中节”，还是圣人之“鸢飞鱼跃”、“不落有无”，此皆以道德创造之本性（或“心”）为方向。“中节”者，不悖天道本心也。“节”即本心（或天理、天道），他说：“中节者，中其直心之节也。”[44]在方以智，“直心”即道德本心，即道德创造之性。对众人而言，“节”亦指现存的礼法，但从礼法根于圣人之心来说，“节”最终还是指向天道、本心。此由“仁义内在”而来，“义内”是就道德行为之发于本心之自律自决而言。“不落有无”是从“圆满周遍”及“於穆不已”之“贯”来说“无执”、“无累”之心与性，故有“性其情者，不为情所累而已”及“节情即性其情，此不落有无之大有”之说。“圣人鸢飞鱼跃，即性其情”意即：圣人常能认得“觌体灵明”、无往而非道、无往而非工夫；天地间活泼泼的，无非此心、此理，便是吾之本心的流行不息，但观鸢飞鱼跃、鸟鸣兽舞、草木欣欣，皆同此乐。“鸢飞鱼跃”非指鸢与鱼而言，若指鸢鱼而言，则上更有天，下更有地，何曰“性其情”也。此是从境界上说天道之流行，亦可曰吾心之活泼不息，圣人“安其愚钝，正同禽兽之德”一语亦须如此解，方可与众人同于禽兽而“有禽兽之祸”区分开来。正如胡五峰所言：“道充乎身，塞乎天地，而拘于躯者不见其大，存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。”[45]此“道充乎身，塞乎天地”即是“鸢飞鱼跃”之境，“拘于躯者”所见只是“躯壳”，只是鸢与鱼。同理，天道“存乎饮食男女之事”，圣人安之，而众人只以饮食男女之情为事，不见道体之在，不能性其情。

“情由性发、性因情显”与“性其情”其实是二而一、一而二的关系。从“一不住一”来说，性不仅为一“潜体”而已，必感于物而动、必神用为情，他说：“性者，天之命也。圣人，性之不惑者也，寂然不动，广大清明，昭于天地，感而遂通天下之故，行止语言，无不处其极也。岂其无情？虽有情也，而未尝有情也。”[46]圣人虽有情，而无不“处其极”，“处其极”就是认得觌体之在，称体而行，事事中节。从“二皆本于一”来说，则必有“性其情”论。若无此性之主宰，只是顺自然生命之滚下去，则“情”必不是合理有节的。如是，则整个人类就会发狂、腐烂而亡，此皆纵欲败度而至。所以，“性其情”即是成全“情由性发”之“情”，离开这种成全的创生，亦无所谓“情”也。有此心性之主宰，则社会一切存在之迹（包括“情”）将各得其正、连绵生息而不至于梏亡，此乃《中庸》“生物不测”之谓也。譬如一树，仁之生发全树，不仅仅是“千枝万叶敷荣而出”，而且是“核中之仁，根干花实皆具”，“则根干花实之中节，秩序历然”。有了仁之贯、统，方可成全此“千枝万叶”和“根干花实”；离仁则树亦亡、离性而情毁。故欲成全性之所发之情，不能不提升一层，而以精神生命的超越之心性来限制“情”。用方以智的话来说，此之谓“仁贯全树”、“全树全仁”，此如方可言“因树显仁”、“性因情显”。否则，枯木腐枝所显非仁也、纵情溺欲所示非性也。

“性其情”并非方以智首发，程伊川早有此论，他说：“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益**，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”[47]约情合理为“性其情”，纵情梏性则为“情其性”。朱子的“心统性情”论亦涵“性其情”义，如他说：“横渠云：‘心统性情。’盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。”[48]由于张横渠的“心统性情”乃一孤语，不好妄测其义，但可以肯定其中“心”不是朱子的“心犹阴阳也”之气心，而是“天心”。尽管朱子的“心统性情”有“性其情”之义，可是，当学生问“天地之性既善，则气禀之性如何不善”时，却回答说：“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。”[49]出现这种情况，是因为朱子未以“於穆不已”之仁体之“贯”来解“理”与“性”。在朱子，理气“决是二物”，故可以“子乃父所生”明之。方以智不一样，性与气是“一神于二，即器是道”[50]的体用圆融关系，因而理气（性情）为“泝而上谓之命，顺而下谓之情”[51]之直贯立体型，故不能说“理管摄他不得”。

方以智的“性其情”论虽然承接了前贤的思想资源，但却存在着不同的现实意义。他除了以“无故不去琴瑟”来对抗阳明后学出现的“狂禅”现象之外，更是以“文、礼俱是从中发出”来反驳李贽“各从所好，各聘所长”这种非名教所能羁络的极端思想。他驳斥李贽对普遍道德法则的否定，乃是“快口博名”的作法，他说：“卓吾一身无所不骂，而独不敢骂佛，晚年佞佛，拜药师忏，是何为乎？怕死修福，委靡昧痴极矣，可云开眼人乎？然较后之开眼者又数倍矣。所太息者，古人抑扬杀活，有权有实，处处以万世为心，岂与专以快口博名为心者同年语哉？天地最嫌此等骂名好名之人，天下不妨有好名而能骂名之说话。”[52]方以智对李贽的批判以及对“性其情”的强调，有其深刻的历史意义。