道不孤悬，性非寂寞之体，“有一必有二”，当“一”代表先天至善时，“二”就是后天相对的善与恶；当“一”为“性”时，“二”就是“情”。也就是说，“情”是由“性”所发生。反之，则“离二无一”，无迹、无相的性须藉情以显，方以智说：

“情”由性地发生，东方之色青，丹生于土，故因其声；性因情显，犹火附木生也。[1]

如何理解“情由性发”？方以智在这里以生“色”来说明这种生意。不管他所说“东方之色青，丹生于土，故因其声”是否合理，但可以明显地看出他是依附孟子“其生色也”来说情由性之所发。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）其中“见于面，盎于背，施于四体”就是心之发、性之用，亦为性之呈现。用方以智的话来说，情由性所发生，是性之必然，如“决江河”之妙，他说：“摹写若决江河、确不可拔之潜体妙湛，可谓极致丹青手矣。”[2]儒家建立性体，就在由性体引发道德行为之用，由生的力量定一道德行为方向；有此体必然有此用，有此用则可显此体，即“一不住一，而二即一者也”。

以体用言，这种“情由性发、性因情显”的性情关系，就是“于体处见用，而后知全用是体也”，他说：“孔子独于亢龙称两圣人，而子思举遁世以赞圣者之能，正唤醒人于体处见用，而后知全用是体也。子思真神于读《易》，透悟乃祖《杂卦传》结尾颠倒《夬》、《过》之旨者乎！”[3]依《中庸》、《易传》所言天道、性、神，“体”乃是道德创造之实体。体生万物且流行于其所创生者中，万物皆由此贯体“於穆不已”地创生和妙用，亦皆由此体所成就。所谓“于体处见用，而后知全用是体也”者，就体言，仁体、性体无所不在，而创生妙运一切事，这就是“碎其体以与之同处者也”[4]或“仁贯全树”，此之谓“于体处见用”；就用言，则全部实事皆是体之神用之所呈现，这就是方以智所说的“全树全仁”或“九十九万毛窍皆太极也”，此之谓“全用是体”。由此体用圆融关系即可言称体致用、即用见体。就性与情言，即是“情由性发、性因情显”。《易传》所谓“显诸仁，藏诸用”即此义。“显诸仁”是言道体显于仁，由仁心、仁德证验道之实；“藏诸用”是言道体藏于用中，而亦可即用以显。《中庸》所谓“诚则形，形则著，著则明”亦包含这种意思。

以内外言，性为内，为未发之体，情为外发之用，性情的关系遂转化为“一多相贯”、“内外合一”。他说：

食色谓性者，昧性之德而外之，必至殉形而失性。索隐者，遗形色而内之，必至黜形而凿性。惟知形色天性为一，而后广大精微，高明中庸，无妄大畜，一多相贯，而更不作有无之见矣！[5]

从“情由性发、性因情显”的性情、内外圆融关系来说，未尝不能说“食色谓性”。不过，“食色谓性者”以致于“殉形而失性”，则不是性情圆融上“谓”，而是直接把食色等同于性，其结果是“失性”。“昧性之德而外之”与“遗形色而内之”是体用、内外、性情之两橛。所谓“昧性之德而外之”，即是任情恣欲，外逐物欲而蔽性，自私而不知内也。用胡宏的话来说，“昧性之德而外之”就是：“杨朱、墨翟之贤而有禽兽之累，惟安于耳目形器，不知觉之过也。”[6]用陈白沙的话来说，这种“殉形而失性”者就是“一包脓血裹一大块骨头”，是“禽兽”，他说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行**欲。贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则**。凡百所为，一信气血，老死而后已，则命之曰‘禽兽’可也。”[7]所谓“遗形色而内之”，正与上述相反，即是悬空求性、一味务内，索隐求微，否定合理的情欲，不知外皆内也，实乃“黜形”又“凿性”。用程明道的话来说，这种“遗形色而内之”就是：“是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”[8]方以智则斥“遗形色而内之”者曰：“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！”[9]如果深透“一多相贯”、“内外合一”的道理，便知“形色天性为一”、性情圆融之境。上文“一多相贯，而更不作有无之见”之“有无”，不能作道家之“有无”解，“有”即是“外”、“多”、“情”等气一层的事相；“无”是“内”、“一”、“性”、“仁”等是超越层之体。如此解，方合“中以内摄外，庸以外摄内。无内外而不坏内外，乃为中庸”[10]一语之义。“无内外”即是“体用一源”，如“全树全仁”状；“不坏内外”是以解析的方式来说性自是性、情自是情。“殉形而失性”者不见性而以情为性，方以智不得不以“不坏内外”来定住“性”。这种将性情分开说“不坏内外”、说内性外情，就是“善用分别之智”，他说：“辟如全树体其全仁，而根干枝花，各中其节，岂必执树未生前之核哉。……惟以不昧同体之仁，善用分别之智，使天下各各安分正用而已。”[11]在程朱，“格物”是穷理见道；在方以智，“格物”则达到“心物不二”、“打通内外”之境，他说：“吾师此指，若决江河。物物而不物于物，格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，俱是打通内外，不作两橛。”[12]如此，则“外皆是内，一破即通”[13]，即内即外、即性即情。上述引文可用胡五峰一语概之，《知言》曰：“道充乎其身，塞乎天地，而拘于躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。”[14]

“全用是体”与“打通内外，不作两橛”就是“全身滚入事中，事即是理”[15]，这是体用一滚地总说整个“树”，然并不坏分别地说根干花实（“情”）与仁（“性”），他说：

贯核仁根干花实者，生理在生气中，犹不性耶？或姑舍其分名，而会其总耳。或剔出其气中之理而标之，或详举其统理气之理而一之。向者外理于气而执其名，**者执一而荒逞矣。即依汝云：性无不是，宁许执嗜欲而芟仁义于性中乎？万物一体之仁，各得其所之义，乃本具也。不昧同体之仁，善用差别之智，所谓致仁也。[16]

仁“贯”根干花实，生理在生气中，总起来说，万物皆为性体之流行。“剔出”气中之理，“详举”理与气之“分名”乃是不得已之事，此即王夫之所谓“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”[17]，亦即程明道所谓“洒扫应对，便是形而上者”[18]。只是应在人欲中识得天理在，其中有个天理作主宰，不可“执嗜欲而芟仁义”，顺着人欲滚下去而被物化为禽兽。

“性因情显”，情为形著、表现的原则。他在解《庄子·则阳》篇中“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也”一节中的三个“性也”时说：

绸缪，犹缠绵也。一体，天也。命，名也。此亦从情上说性，圣人以情之中节处表性天之理。[19]

性虚不可言，必待用显，这是情识的积极意义。情以显性，亦只在“情之中节处表性天之理”，此“表”即为“表现”、“显”之意。然“情”并非处处有此积极意义，从“务纵其情，缘情起嚣，不识本心”[20]以及“殉形而失性”处说，专以情为务，情又反为一种限制的原则，阻碍“性”的实现。“显”与“失性”的区别，只在情之“中节”与“不中节”，情欲中节即是天理，纵其情即是灭失本心。张横渠亦以“中节”与“不中节”定善恶，他说：“孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”[21]“中节”是合于天道，不是牵己以合天道，而是无心以应物，直心而为。牵己而从道，犹是以己性为外。

反之，灭情则性亦无从显，舍用亦无从见体，此即“离二则一死”。他在入佛前的《旷达论》一文中说：

仲尼不贵诡异之行，名教本非苦难之事。拘守苦难以守礼法，与好作诡异以超礼法者，皆好名之徒，桎梏其至性为之者也。好名已甚，则必不近人情以取之。乌有不近人情而能不拂其性者乎？[22]

名教不是苦难之事，不近人情，何以见性；灭绝情识，亦必桎梏其性，故有“乌有不近人情而能不拂其性者乎”之问。此正如胡宏所言：“夫妇之道，人丑之者，以**欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。”[23]外在礼法与内在至性，于“夫妇之道”可见之。以**欲为事者是禽兽；敬而安之，礼道见焉，则为圣人。绝灭人情，好言道术，只是好名、矜高无学之徒，方以智说：“言道术者，百分之九十八皆矜高而厌学者。”[24]

在中晚年，方以智尤反对灭情之论，如他说：“随之，是禽兽之也；凿而教之，则恶有过于禽兽者。是故圣人之教，随而宥之。”[25]此语没有胡宏“圣人安之者，以保合为义也”说得好，从不见性方面来说，无所谓“凿情”有甚于“随情”者，二者皆不见性也，惟在以“有过于禽兽”反显“凿情”之害甚。正宗儒者没有反对情识者，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”按牟宗三的理解，此“性”应为“发自感性（动物性）之本性自然如此，无人得而否认”[26]。孟子并不否认声色味臭与安佚等自然人欲，只是由于气命所限，不可妄求。

宋明理学家在各自义理上虽然有不同之处，但于“情由性发、性因情显”的观点上，却少生争执。张横渠曰：“情犹言用也。六爻拟议，各正性命，故乾德旁通，不失太和而利且贞也。”[27]朱熹说得更清楚，他说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[28]王阳明虽然没有如朱子那样强调性情之别，但亦认为情乃良知之用，他说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”[29]尽管理学家们对“心”与“性”的内涵的理解上存在分歧，但皆不会反对“情由性发、性由情显”的说法。