“公心寓于独心中”或“不生灭心在生灭心中”与“公性在独性中”一样，同为“一在二中”这种理论在心性方面的具体应用。“公心”就是永恒的“不生灭心”，他说：“气习聚者散，而大心无聚散。”[81]“大心”是就“公心”之“足塞天地”而言，其实一也。“大心无聚散”，故名之为“不生灭心”，皆为超越的道德创造之本心、仁心。本心、公性与天道一体，同为无相无迹的、绝对的“一”；“独心”或“心包络”属气质层，相对绝对的道体而言，“独心”等同于物而为相对之“二”或“多”。相对“公心”而言，“生灭心”或“独心”亦有二义。其一，相应“公心”的普遍性，“独心”就是具体的、经验的心，它既指生理意义上的“肉团心”，又指认知之心。这种经验之心，相对于“公心”而名为“独心”，相对于“大心”则名为“小心”，皆为朱子所谓“肺肝五藏之心”[82]。其二，相应“公心”之无思无虑、不立一意而言，“独心”又泛指私心，驰于外物之心。

鉴于上述“公心”与“独心”之义，“公心寓于独心中”既可指心与物之关系，又可指心（性）与情、公与私之关系。心物关系下文有专节述之。关于公（心）与私（情欲）之关系，方以智提出“情由性发，性由情显”，这是合乎“一在二中”义理逻辑的，本文第三章第二节详论之。下面重点考察作为认知之心的“独心”（或小心）与“公心”的关系。“小心”对治“质测”之学，而“公心”则关乎“通几”之学。“质测即藏通几”、“心不用而用小心”和“心物不二”皆以“公心寓于独心中”为理论基础。

（一）“心不用而用小心”——由“质测即藏通几”说起

“质测即藏通几”是方以智“坐集千古之智”、“借远西为剡子”的重要思想结晶。侯外庐先生是此命题的最早诠释者，他认为“质测即藏通几”揭示了科学与哲学的关系。[83]目前，学术界对“质测即藏通几”的理解大致本于侯先生所论，如张学智教授认为：“质测是一种实证的知识活动，……通几是从个别推知一般，从可见的物理推知不可见的道的哲学活动。”[84]郭齐勇教授解释说：“就其最直接的涵义而言，是说具体科学本身就含着哲学的道理，或者说，哲学的道理也就表现在具体的实证科学之中。”[85]罗炽教授将此命题与“通几护质测之穷”放在一起解释说：“一方面是自然科学中包含了哲学认识方法论，另一方面是哲学认识方法论指导自然科学的进一步深入，两者相辅相成。”[86]以上种种解释不能说为错，但并不十分准确。他们虽然发掘了中国传统哲学命题中所蕴涵的现代意义，但也遮蔽这一命题所固有的丰富内涵。其主要原因是对这一命题中的三个关键词（“质测”、“通几”、“藏”）的解释不够深入，尤其是忽视了与该命题相关的“公心寓于独心”及“心不用而用小心”等说法，因而给人一种非常突兀的感觉。

1.“质测即藏通几”的内涵及理论困境

方以智对西学的看法是：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。”[87]他肯定泰西之学“详于质测”，那么，“质测”何指呢？他接着说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木、螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[88]从他对“质测”的定义可知：“质测”的对象包括大而至于整个宇宙的变化，小而至于草木、虫蠕；“质测”活动至少包括三个方面的内容：一是“类其性情，征其好恶”。这里的“性情”当指物类之性状与特性，它是某物之所以为某物的内在根据，即前文所言“独性”的一种（“物类”之性）；“好恶”是指物类之间“克制生化”的关系，此皆属于经验层面的认知。“质测”的首要任务就是要考测“物类”的性状及其间的关系，以便“因其性而用”，他说：“萍不沉水，可以胜湿；独活不摇风，可以治风，因其胜也。麻木谷而治风，豆水谷而治水，气相同则相求也。牛土畜其乳可以止渴疾，豕水畜其心可以镇恍惚，气相克则相制也。”[89]“质测”活动的第二个方面就是“推其常变”。如果说质测活动的第一个方面是静态考测物之性情，那么“推其常变”就是动态地考察物理及物性的变化。方以智早在《通雅》中就有“大畜日新”之说，要求用历史的眼光来考证文字、音义的变化。在此之后的《物理小识》中，他将此“日新”的观点推至于一切纲常和物性。他说：“周公之仪礼，有不可以治世；神农之本草，有依之足杀人者矣。邓潜谷曰：区宇之内，土壤少殊，物生隋异，而况分中外，限山海，其恢诡俶怪之变，胡可胜纪？古所无者，何知今非创产；今狎见者，乌知后之不变灭乎？密山子曰：因地而变者，因时而变者有之。”[90]周公所制礼仪适用当时的社会生活，时代变化了，社会进步了，不可以再用之治理当世；同样的道理，照用古之医书，不了解药性因地、因时的交济变化，则可以置人于死地。古时没有的物种，经过物性的变异，可以在当世出产；当前常见的东西，后世可能绝迹。在《物理小识》中，方以智讨论的主要不是政治、伦理问题，而是从知识层面来考察物性及其发展变化，这是方以智早年科学哲学的显著特征。“质测”活动的第三个方面就是“实考究”物之故，即考测物之理或质理。“质理”是有经验内容的形构之理，因而亦属于以“物类”为基础的知识上的概念，而与道德实践无关，故“质理”与超越的“天理”或“贯几”不同。“贯则为一”，“贯几”是“一”，而建立在“物类”基础上的“质理”或“物理”则是相对的“多”，各“物类”皆有以经验知识为其内容的“质理”，他说：“圣人官天地、府万物、推历律、定制度、兴礼乐，以前民用，化至咸若，皆物理也。……天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理。”[91]从自然界到人类社会，各“物类”皆各具其理，无存例外者。方以智相信人类通过“质测”活动能够达到对“物则”的认识，并提出“心物交格”的认识方法，他说：“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”[92]此“理”即为“物类”之“质理”，此“心”自然属于经验认知的“小心”。依此认知之心而建立的认识方法显然为一种实证的经验归纳法，他说：“向来言源一而流分矣，吾独言源分而流一，可乎？”[93]此语立足于“源分而流一”之归纳法，不满足于“言源一而流分”者，其意大概指向朱子的“理一分殊”。其实，方以智的批评是不成立的，“源分而流一”是经验归纳法，这种以“物类”的基础的归纳法与道德无关；而“源一而流分”则是从道德实践上说的，此“一”是道德实践的超越根据，它纯属实践上的概念。方以智不亦有“最初之直心从天降，从中出者也”以及天道“流注”之性吗？不亦有人物“灵蠢”之分吗？此乃知识与价值不分也。不过，方以智对“向者言源一而流分”的批评，旨在从传统的道德心性论中建立起“质测”之学，为“质测”之学开辟一块地盘，这种治学方法却是“向者”从未尝试过的。

通过以上分析可知：这种可以容纳“质测”之学的心性论与宋以来的理学家们所言，存在明显的不同。首先，作为“质测”对象的“物”主要是指“大而元会，小而草木、螽蠕”等客观实物，此物有具体的经验内容而与认知之“小心”为对。理学家们训为“事”的“物”，此“物”关联着道德本心，主要指属于道德行为中的“事”，故与“质测”之物不同也。正如余英时先生所说：“密之言格物之物字，持义已大异于旧统矣。”[94]其次，通过“质测”方法所获取的“物则”或“物性”等，是指某一“物类”的构成之理或具体“生克制化”之性，而非形上之理。这一点王船山早已窥破，他说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。”[95]最后，他的“心物交格”之心亦只能是与物有对的认知之心、经验之心，“详于质测”泰西之学正赖此心而立。“心物交格”之心正是为了对治“质测”之学、采撷西方文化而设，此心就是下文欲以论说的“心包络”或“小心”。按照张横渠的说法，此心为“有外之心”或“存象之心”。

下面再来谈谈方以智所言“通几”之学。

如果说“质测”之学是对“物类”之性情以及“物则”的考测、认识，它主要解决知识的问题，那么“通几”之学则主要是解决修身与成圣的问题。什么是“通几”呢？他说：“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。”[96]“重玄一实”是说“玄之又玄”的道是实有的，其存在是通过具体道德实践来证实，即“以费知隐”。“几”是贯通“寂感”之至神，可以“物物”，亦可“神神”。自“几”为寂而言，它是无声无臭、无思无为之体，而其中蕴藏着“无不思，无不为之能”，他说：“归于硧不拨之潜体，则贯寂感之《易》，而有无思无不思，无为无不为之能矣”[97]。自“几”为感言，它是“触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣。”[98]“搅成酥酪”即工夫所至万物一体之境。“几”不是寂体，是於穆不已的“一”，他说：“谓之本不动者，非静也，穆不已也，几先知几，贯则为一。”[99]天道与“几”同体而异名，皆为万物存在的超越根据和道德价值之源。

通过上述对“质测”与“通几”的内涵揭示，我们发现二者并无直接的关系。“质测”只能测出物理、化学之理，但并不能测出“於穆不已”之几，因为动态、超越的寂感之“几”不能用量化的、经验的“质测”方法获得。于此，牟宗三先生已有鲜明的观点，他说：“你可按照某物的分子式去制造该物。但是可否从科学上定义的方式去把握宋儒寂感真几这生化之理或实现之理呢？不行！”[100]其实，明清之交的方以智对二者的区别已有觉省，他认为“质测”与“通几”的对象是不同的，他说：

所谓静天，以定算而名；所谓大造之主，则於穆不已之天乎。彼详于质测而不善言通几，往往意以语阂。[101]

“详于质测”的西学以“静天”为认识对象，他们根本就不言通几，而不是“不善言通几”，惟如此乃可以“质测”的方法对“静天”进行“定算”、量化的研究，所以他们有近代的数学与逻辑；而中国传统文化中的“天”是“於穆不已之天”，这种“於穆不已之天”甚至不能说是对象，因为圣人之德要上合“於穆不已之天”的生生之德。在中国古代文化中，“於穆不已之天”是修身、成德的超越根据，而不是认知的对象，故它与西学“质测”之术无关。

方以智以“藏”的形式将“质测”与“通几”对接起来是否合理？这关键要看他在何种意义上使用“藏”字，他说：

质测即藏通几者也，有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。[102]

“藏”之意不外乎两种情况：其一，体用意，即以“通几”为体，以“质测”为用，“质测”乃“通几”之发用。熊十力先生即在此义上使用“藏”，他说：“藏字义深，如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理。唯体必有用，所以科学有可能，而其所得之真理，亦可说是依实体显现故有。所以从本体方面说，此理亦是，他所内涵的，故谓之藏。”[103]熊先生如此训“藏”应当与其“翕则成物”的思想相关，此与方以智反对“冒举通几”的“遗物”作法并不完全相符；再者，如果视“质”为“几”之用，则“质”决无自性，此与方以智早年好究“物类”之间“克制生化之性”的思想特征亦不相类，而“质测即藏通几”却正是他早年所倡导的，故以体用来训“藏”稍有不妥。其二，“藏”的另一意即为“寓于”或“在……之中”，并无体用意。这较合他的早年思想，如他在《通雅》中说：“考究之门虽卑，然非比性命可自悟常理，可守经而已也。必博学积久，待征乃决，故事至难而易漏。若待全而后录，则前者复忘之矣。此藏智于物之道也。”[104]这里“藏智于物”并不表示“智”与“物”之间的体用关系，而是以“藏”明博学积久的必要性和“智”在博物之学中见的道理。如果以体用来理解“质测即藏通几”，固可通，但此解并不合方以智的早年思想；若以“藏智于物”之“藏”来理会“质测即藏通几”之“藏”，则“质测即藏通几”之说就存有困惑，即“於穆不已之几”必由“心尽”或“反”而得，“质测”或“博学”最多也只能起到知“几”的助缘作用，实难以“藏”字将二者对接起来。既使以体用训“藏”，亦须另立认知心以对治“质测”之学，如熊先生的“量智”即是，而不能将“质测”与“通几”皆收摄于道德本心。

“质测即藏通几”不能以“体在用中”[105]或“一在二中”的方式来理解。我们说“於穆不已”之“通几”或“贯几”（即本心）是“一”、是“体”，则可，说“心外无物”之万物（包括人事）是“二”、是“用”亦可；但如果说以本心为体的万物或“二”是“质测”的对象则不可。“体在用中”、“一在二中”几乎是方以智之前所有儒者都不反对的说法，如朱子说：“夫太极之所以为太极，却不离乎两仪、四象、八卦；如‘一阴一阳之谓道’，指一阴一阳为道则不可，而道则不离乎阴阳也。”[106]程明道说：“观鸡刍，此可观仁。”[107]王阳明说：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。”[108]这些都是“体在用中”义，然上述诸儒所言“物”皆与“我”无对，皆为“质测”对象。主张“打通内外，不作两橛”[109]的方以智更是明显地反对心物之截然二分。

面临如此之理论困境，如果没有更深层的理论支持，“质测即藏通几”之说实难成立。那么，方以智如何解决这种困境而达到融合这两种不同之天（“静天”与“於穆不已之天”）的目的呢？

2.“心不用而用小心”——“质测即藏通几”成立的理论基础

针对“质测”与“通几”这两种完全不同的学问，方以智预设了两种不同的心，即“公心”与“独心”。关于“独心”，他有时也称之为“小心”、“心包络”或“生灭心”，这是一种经验的认知之心、可量之心，“静天”相对此心而立，“质测”之学赖以实现；“公心”或曰“先天之心”、“不生灭心”，它是道德本心，它是以“仁”为内涵的超越之心，是无限之心，“於穆不已”之天即待此心以显，“通几”之学赖以成立。

从本体上说，“公心”与於穆不已之“贯几”以及“公性”同为一体，“几”就是道德本心，这在第一章已讲过，兹不赘述。方以智说：“以几橐籥于人心，心尽自知之，岂得窃恃大帱，而颟顸於穆之一觉哉？”[110]这里的“人心”是相对动物不能“尽心”、不能“弘道”、不能识“几”而言，只有“人心”才可扩充而至其极，才可呼为“公心”。寂感之“几”无处不贯，人但尽心，自能见性知“几”，不累于物。胡五峰说：“知几，则物不能累而祸不能侵。”[111]不累于物，是因为与万物同体，上达天德，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是方以智所说的具有生生之德的“於穆不已”之“天道”，或曰“寂感之几”，而不是西学以认知之心所对待的“静天”。“静天”无所谓“生生之德”，只有“於穆不已之天”才可说“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），此天是道德修养所契合的目标。这种道德之心由工夫见，“它本身是一种存在，不是由推理而得的，故可以不与科学发生纠缠”[112]。“公心”说并非始于方以智，不过，将“公心”与“独心”对言，使其分别对治“通几”和“质测”的做法，在中国思想史上却是首次。

“本心”或“公心”是道德实践上的概念，为了建立起“质测”之学，必须另立一种认知之心。早在《物理小识》中，方以智就有“心不用而用小心”的说法，他说：

愚者曰：膻中者，心主之宫城也，又曰心包络，又曰小心。……虚舟子曰：心不用而用小心，为主知之乎？[113]

“小心”是由《黄帝内经·灵枢》中的“膻中”或“心包络”改造而来，这一改造使得仅有医学意义的“膻中”具有“主知”之能。方以智所以名之为“小心”并非其作用之“小”，而是相对孟子“大体”、张横渠的“天心”、陆九渊的“宇宙之心”以及自己的“公心”而言为“小”。道德意义的“大体”、“天心”可以证知“於穆不已”之“动天”，但对于“静天”却无能为力。“静天”须量化的考察，“类其性情，征其好恶”是也，此即“小心”之能。在《物理小识》中，方以智是以其师王虚舟语引出“心不用而用小心”之说，在《东西均》中，他又多次提及此论，他说：

人心不用而用心包络，丙火藏肾壬而用丁火，有所以为心识者，谓之天根，二而一者也。[114]

《内经》曰：“心者，君主之官，神明出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。”又曰：“膻中者，心主之宫城也。”心主即心包络，不用心而用心包络。人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此后天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。清气生浊气，浊气奉清气，而反为所累，此死狗之喻，所以欲人空尽之，而后复先天之初也。[115]

以上“人心不用而用心包络”及“不用心而用心包络”皆《物理小识》中“心不用而用小心”义。方以智多次重复此说，可见此语不是一时之兴会语或偶然句。虽然方以智在此语前后没有分解地详说“心不用”之“心”为何义，但肯定不是认知之“小心”。上述各段话在“人心不用而用心包络”之后都以“二而一”或“不生灭心在生灭心中”续之。可见，“心不用”之“心”分明就是超越的道德本心，或“一”，或“不生灭心”；“小心”却是生理学意义上的“心包络”，此心就是认知之心，或“生灭心”，它能将物推出去，置定于外，以为对象而去究知其经验内容，张横渠谓之“有外之心”，以此。在《物理小识》中，方以智建立在“物类”基础上的“质测”之学，为主知之“小心”安排了一个合理的位置，“质测”之学亦赖之挺立，并以“质测即藏通几”的形式肯定了“小心”与“公心”两种不同的心。在张横渠，“有外之心不足以合天心”[116]是基于“以有限之心，止可求有限之事”[117]的考量，这是儒家的共识。方以智以“一在二中”为理论根据，提出“公心寓于独心中”，使两种不同的心发生本体论意义上的关联，不仅不悖儒家“道寓于气”之义理，而且是儒家经世之学的必然要求。这一点，却与横渠反对“因身发智”不同。

受近代西学的影响，方以智并不满足于中国传统“心之官则思”（《孟子·告子上》）的说法，他对人的认知系统做了积极有效的探讨，并提出了“脑髓说”。为了吸纳、融通泰西“质测”之学，方以智利用所受近代西学知识，深化、发展了《内经》中建立在医学基础上的“脑髓”说，使中国传统文化中固有的“脑髓”说的内涵扩充至认识论、心理学的范域。他认为人的知识是“资脑髓以藏受”，而人的智与愚系于脑髓之清浊，他说：“髓清者聪明易记而易忘，若印板之摹字；髓浊者愚钝难记亦难忘，若坚石之镌文。”[118]这种将人的经验认识喻为“若坚石之镌文”的说法与同时期的英国经验主义哲学家洛克的“白板说”具有相同的思想史意义。可惜的是，方以智的这种思想未能引起当时思想家们的重视。尽管方以智对人的认知系统和能力有深刻的体察，但他仍沿用中国传统的说法，即预设“心”为人的认识器官。为了统摄知识，须客化外物，收摄“心外无物”之心不用，使心物有对，让“主知”之“小心”作主，“於穆不已之天”（“动天”）由于暂无本心的直觉而成为知识之天，即“静天”，“贯寂感之几”亦暂时弗现。这样一来，经过“心不用”的作用，外物就成为与“小心”相对的感知对象。

方以智为了安立“质测”之学而提出的“心不用而用小心，为主知乎”之说，颇似牟宗三先生为了开显科学知识而提出的“良知坎陷”说。牟宗三说：“原来天心与了别心只是一心。只为要成就这件事，天心不能一于天心，而必须坎陷其自己而为一了别心。”[119]牟宗三的“了别心”即是方以智所说的“小心”，两者同为一种与物有对的认知之心。不过，古人方以智并不如近人牟宗三先生一样视道德本心与认知之心为“只是一心”，而是以“公心寓于独心”或“心不用而用小心”的形式将二心区别开来。所以，二人关于暂时压住道德本心不用而起用认知之心的说法不同，方以智是“心不用”，牟宗三先生是“停住”本心于“执”，他说：“所谓‘停住’就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。但它并不能真执持其自己；它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成‘认知主体’。”[120]牟先生一方面将“天心”与“了别心”视为“只是一心”，另一方面为了维护中国传统文化的特质而保持“天心”不坠，所以他又不得不有“乃是它自身之影子，而不是它自己”的说法。方以智虽然没有将“心不用而用小心，为主知乎”展开来论说，而只是以“公心寓于独心”来说明二者的关系，然看起来似乎较牟先生的说法更为合情合理。合情就在于：方以智为了“质测”之学，不但没有放弃传统的“通几”之学，而且发展与深化了儒者公认的“即器是道”、“道不离器”的说法，是原汁原味的儒家文化，没有“影子”；合理性表现在：“公心寓于独心”之说本身就有两种不同的“心”，这两种不同的心分别有两种不同之用（即张载“见闻之知”与“德性之知”），此乃儒者共许之理。前贤有的偏于说道德本心（如孔孟、周敦颐、张载、程颢、陆九渊、王阳明），有的偏于用认知之心（如荀子、董仲舒、王安石，以及几乎所有汉学家）。方以智以“质测”、“通几”并重的方式首言二心及其关系，更合儒家义理。

从“智”的角度讲，“心不用而用小心”就是“真智、内智，必用外智”[121]。如果说“真智”在于“识仁”、体道，则“外智”是认识“物之则”。在儒家学术传统中，“智”始终是停在圣贤人格的直觉形态中，即停在“真智”的圆而神的形态中，没有从“真智”中独立出来，它总是浑化于“仁”中，只见德性主体，不见知性主体。如果巧用“外智”而致“心不用而用小心”，就不会如牟先生良知“坎陷其自己”那么麻烦。按照方以智“道寓于艺”之说，只要不以求利为终极目标，有个仁心在，那么，一切功名事业，就有了绝对的价值意义。如此一来，方以智通过本体层的“公心寓于独心”之“寓”，完美地解决了作用层意义的“质测即藏通几”之“藏”的理论困境。

但是，“质测”之学最终未能在有清一代挺立起来，就连方以智本人亦未将“质测”之学贯彻到底。及其披缁之后，其为学旨趣逐渐发生了转向，不再探究“物类”之性情，亦不再“征其好恶”，早年的“质测”与“通几”成了《东西均》、《易余》和《性故》中的“质论”与“推论”，如他说：

圣人就民视听而质论即藏通几矣。故或统言三才，或无人物，或专言人性，试会通之，理本自圆。[122]

有质论，有推论，推所以通质，然不能废质，废质则遁者便之。吾请作潦倒塾师，一布算曰：有天地后有人，人始有心，而未谓有天地先有此心；心大于天地、一切因心生者，谓此所以然者也；谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中。[123]

从“质论即藏通几”一语来看，“质论”大致相当于早年的“质测”之论。不过，实测成了“质论”，他在《仁树楼别录》中说：“‘何谓质测？’曰：就物而与民正语，皆是也。”[124]早年的“质测”仅成为“正语”，此“正语”是相对“读书论世，至不可以庄语而卮之、寓之，支离连犿，有大伤心不得已者”[125]而言的。尽管如此，“质论”乃是正论人物之气质或构造，如“有天地后有人，人始有心”就是“正语”、“直告”，属于“质论”。所谓“推论”不是以“质测”为基础的逻辑推理，而纯是道德地玄言之。至晚年，方以智连“质论”与“推论”亦不复言之。在《一贯问答》中，所见全是“打滚”、“圆神”、“转物”之圣境。

3.“心不用而用小心”说的意义

首先，在彰显中国传统文化特色的同时，“心不用而用小心”能够弥补中国传统文化“质测”之学不足的缺憾，使内圣与知识双显。长期以来，中国古代思想家们主要致力于道德生命的修养，把知识看作与成圣无关的东西，甚至视知识为求道的一种障碍（如道家）。儒家虽然并不反对知识，但却一直没有给认知理性安排一个适当的位置。北宋张载虽然提出了“见闻之知”与“德性之知”，然其对知识的二分是顺孟子的“大体”与“小体”来说的，他关心是“天心”与“天地之性”。张载虽析出“见闻之知”，却并未如方以智那样积极探究客观的“物类之性情”和主体人的认识系统，因而并未成为一种积极的知识论或“质测”之学。方以智则不同，在《物理小识》一著中，他不仅在中国文化史上首次详论人的认识系统，提出了人的记忆“若印板之摹字”，而且根据“物类之性情”将对研究之对象分为天类、历类、风雷雨旸类、地类、占候类、人身类、医要类、医药类、饮食类、衣服类、金石类、器用类、草木类、鸟兽类、神鬼方术类等十五大类，该书可谓“质测”学之典范。可惜有清一代没有朝着方以智所开创的学术道路走下去。

方以智在“用小心”的同时，他并没有放弃中国原有道德本心的传统。他不盲信“详于质测”西学，而是认为中国的“通几”之学亦可弥补西学之“质测”，遂有“通几护质测之穷”之说。如当他发现利玛窦“日径大于地一百六十五倍又八分之三”的说法有误时说：“皆因西学不一家，各以术取捷算，于理尚膜，讵可据乎？”[126]西学之所以质测不精、计算不准确，是因为西学“以术取捷算”，“塞通为术”，“术”即囿于经验现象，而不懂“通几”之变，从而导致他们“不知日光常肥，地影自瘦，不可以圭角直线取也”的道理。缺少“通几”的西学，“质测”之术难免会有差错，所以他说：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。”我们暂且不论真像方以智所说西学由于“不知日光常肥，地影自瘦”、不懂“通几护质测之穷”的道理而导致计算有误，单就他各取中西之优长而避双方所短这种对待中西文化的态度就值得当今中西双方学者学习与深思。

其次，“心不用而用小心”可以为当代学者解决内圣与知识的关系问题提供诸多启发。传统的修身之学能否契接现代的科学知识？如何处理内圣与经验知识之间的问题？这些都是当代新儒家所共同关心的时代主题。其实，明清之交的方以智在同样面临西学冲击的历史背景下提出“质测即藏通几”或“心不用而用小心”的说法，已经给我们提供了解决问题的途径和启示。如熊十力先生就十分赞赏“质测即藏通几”之说，他说：“常闻明季哲人方密之遗书，谓中学长于通几，西学长于质测。通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论，犹一辙也。”[127]熊先生在他的著作中经常称经验之学为“质测”，可见他受益于明季方以智不浅。

（二）“舍心无物，舍物无心”——心物关系论

早在《物理小识》中，方以智就提出了“舍心无物，舍物无心”[128]的说法，入佛后，更加强了这种观点。“心外无物”是王阳明的重要哲学命题，今人对此命题的理解可说是众说纷纭，难获一致的认识。方以智以“不生灭心在生灭心中”、“全树全仁”、“一外无多，多外无一”等说理方法来显明“舍心无物，舍物无心”的真实内涵，则可以减少对传统心物关系论的一些误解。“全树全仁”以及“文礼俱从中发生”等，皆为“舍心无物”应有之义。

心物关系一直是方以智关心的重点，但他从来没有像王阳明在弟子或友人的追问下，痛快地将此二者的关系展开来说。他总是以寄寓出意或以数明理的方式来指点，且一带而过，使得众多的“离物无心，离心无物”仅成为一句孤语。但从其喻言与数言中，我们仍然可以窥见其心。

他在《东西均·道艺》中曾以“薪火”之喻来明心物不离的关系，他说：“火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪而举火也。”[129]此喻明显是依附南朝范缜（约公元450—515）《神灭论》“形存则神存，形谢则神灭”一语来说的。不过，方以智的“心”即是“神”、“仁”，“物”是“迹”、“形”，二者是道气关系；范缜的“神”是属于气质层的鬼神之神，而非“生物不测”之神体。方以智所言“神”不属于气质，他说：“虚无不塞，实无不充者，气也，而神贯之。”[130]此处“神”是仁、是心、是性、亦是贯几，“神”带着气而充塞，故无气外之心。所以，他的“神”与范缜所言“神”明显不同。

方以智用“全树全仁”之喻，反对“绝物以存心”最为生动明白，他说：

道德、文章、事业，犹根必干、干必枝、枝必叶而花。言扫除者，无门吹橐之糖煨火也。若见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之，其根几乎不死者！核烂而仁出，甲坼生根，而根下之仁已烂矣。世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。[131]

“仁，人心也”、“全树全仁”，心外无物，一切都在仁心明觉贯彻与浸润中。道德、文章、事业为本心的贯通而为合天理之物，外物（干、枝、叶、花）亦为仁所贯而皆得其位育，各得其正，所以他说：“生后之树即未生前之仁，则根干花实之中节，秩序历然，又可混乎？仁即是树，则仁之秩序历然，又可混乎？”[132]只是不要抽象地想那个仁心，而舍树求仁，更不可为求仁心而“见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之”，因此称心为“无体之体”。本心并非是与物隔离的“仁”摆在那里，但并非真没有仁心、心体。“核烂而仁出”，“仁”就在干、枝、叶、花中见，此如王阳明所云：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[133]方以智亦曰：“心以意知为体，意知以物为用，总是一心，离心无物，离物无心。但言心者，包举而不亲切；细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也。”[134]言心，可包举万物，这是从“无生灭心”的无限性与遍满性而言的。方以智出语浑沦，不是以分解的方式说理。朱子因程明道言“仁者，浑然与物同体”，就指责说：“明道说话浑沦，然太高，学者难看。”[135]方著亦是“学者难看”，须细细理会方可得。方以智以为仅统心物而言还不够，还应该“细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也”。此语不是言心，乃是分解地言说仁心遍润、贯通的万事万物。其中“实之以物”和以“分量而明诸天下者”，是依天理而着实地言说个物与事，如他说：

圣人观《易》，止就天地指点，而太极在其中矣。舍一无万，舍万无一。辟如全树体其全仁，而根干枝花，各中其节，岂必执树未生前之核哉？圣人理太极之家事，惟以不昧同体之仁，善用分别之智，使天下各各安分正用而已。惟其不能观畜，故诱引于有无两端之上。[136]

圣人“止就天地指点，而太极在其中”，即言道体（心体）活泼泼的，当下认取，不可将无外之心，封着一膜看，“舍一无万，舍万无一”亦为此义。接下来，是着实地、“分量”地说个物事，“根干枝花，各中其节”与“使天下各各安分正用”是“心外无物”之义的具体落实，此以“明诸天下”而为言也。程明道说万物一体同仁，胡五峰说“心与天地同流，夫何间之”[137]，其义与方以智“全树全仁”说相同，这是质的价值世界，是圣境，未能“分量”地、落实到具体现实上来说。方以智既有程明道的“浑沦”之语，亦有“安艺”、“正用”之辞。可是，学者不辨，以为方以智“完知分量而明诸天下者也，不可解，疑有误”[138]，其心与方以智有隔，以此可见。

从“以其无所不生，则谓之为心”来说，方以智所言“离心无物”之“物”，除了“道德、文章、事业”等事之外，也有宇宙论意义。“全树全仁”之“树”本来是指气而言，故凡属气一层的万物皆为仁心所贯通。方以智说：“全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉；古从千心，简为二人。两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。”[139]“两间”万物皆仁心之感通，仁心感通于万民，即与万民为一体，而万民各得其所；感通于万物亦然，此之谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。就“道德、文章、事业”言，敬业即体现了仁心的存在；就万物言，仁心是天地万物“秩序历然”的根据。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”此“物”亦可涵事与物两者而言，一切事与物皆是仁心之所贯而使之成始、成终。《中庸》又接着说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“成己”是就事言，“成物”则是就物言；“成己”是内，“成物”是外。内外分说，此权就仁智之分属而说，然仁智皆仁心之德或本质内容，方以智说：“智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行、诚明合一，则仁智本合一也。”[140]又曰：“中以内摄外，庸以外摄内。无内外而不坏内外，乃为中庸。”[141]“智以灵明为知”是就仁心（灵明）之“成物”言，“仁以通贯为行”是就仁心之“成己”来说，而“究竟知行、诚明合一”和“不坏内外”，此之谓“打通内外、不作两橛”。王阳明训物为事，训格为正，以“意之所在便是物”为言也。如果就灵明之感应充塞而论，则亦兼赅事与物。他与友人游南镇时，答友人说：“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[142]阳明此答显然已超出了道德意义，这是统宇宙而言的。单就王阳明这句话来说，还有纠结的地方，因为“此花颜色”是经验现象，这与“此花不在你的心外”之“心”是凭借“看此花时”之“看”（而不是方以智所言仁心之“贯”或“通”）联系起来的。如此，仅就王阳明游南镇观花之问答，其言“此花不在你的心外”之“心”只能是经验的认知之心，而不是“良知”，这与他所言“心外无物”之意境，不完全相同。

“道德、文章、事业”与“干、枝、叶、花”等都是仁心所贯通、润泽，同时也是仁心所主宰，缺少“仁”之贯，只是枯枝（谢上蔡谓“死者”），只是“一事功而已”[143]，故曰“离心无物”；而“甲坼生根，而根下之仁已烂矣”，“仁已烂”意即仁心并非独悬，必于“道德、文章、事业”与“干、枝、叶、花”等事事物物中见，故曰“离物无心”。“道德、文章、事业”等内圣外王，不能无心而存，“干、枝、叶、花”等物，亦为仁心充塞，这都是从价值性的“动天”来说的。“智以灵明为知”，此“知”是灵明的道德之知，亦即王阳明的“知善知恶是良知”之良知，此“知”可以成就“通几”之学。“离心无物”之“物”只能视为“动天”之物，不能视为“以定算而名”的“静天”之物。面对“静天”，不能用“智以灵明为知”之“智”，而必须把物推出去而置于外，外在的经验之物就不能说成“离心无物”之“物”了，因为无仁的枯树腐枝也是一种物，纯粹的事功亦为一物。经验或现象之物，须要“小智”或“外智”，方以智说：“好学近乎智，则了悟为大智。”[144]仅有“大智”，不能成就科学知识，还须“小智”，“质测”之学方可成立。可见，方以智所谓“离心无物”之“物”，无论就事或物言，都是“动天”中的物与事，也就是说，物与事皆为仁心所贯。

“智以灵明为知”之“知”是一种玄知，或曰“无知之知”。此知以识“通几”之贯、明仁心之润，而不是经验之知。达及此知，即可“打通内外”，可明“心物不二”的道理，他说：

知至则意亦无意，物格则知即无知；因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也；有格君心之格义。子诏记杖人说曰：“明明德，即致知也。止至善，即格物也。《大学》无格物传，即在好恶自慊中。好好色，好至矣；恶恶臭，恶至矣；而物不已格乎？知不已致乎？意不已诚乎？”吾师此指，若决江河。物物而不物于物，格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，俱是打通内外，不作两橛。[145]

方以智的“格物”之训，多依王阳明之意。不过，他在阳明之“方”、“正”的基础上加以“通”与“感”。王阳明亦说过“感”与“通”，他说：“以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”[146]又曰：“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[147]王阳明的“正”与“感通”是分别就工夫与心体之实然而言，方以智则混言之。本心感应无外，即涵着本心的绝对普遍性。本心遍在于道德实践中的感应所及之物（如事亲等）与“动天”宇宙的存在之物（枝、干等），如此分割地看感应之物不是其他儒者所注意者。“因触而通”，我们不能原则上说仁心可能通到何处为止，其极必是以天地万物为一体和“万物皆备于我”。此“感”、此“触”不是感性中的接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应，而是即寂即感之神感神应，如孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）“闻一善言，见一善行”就是感与触，亦即方以智所言“吾师此指，若决江河”之感知。“心物不二”皆应从本心之感应、仁心之贯通来说，无论就道德实践言，还是就宇宙万物言，都与经验的、现象的“静天”无关。

除了可以“不生灭心在生灭心中”、“全树全仁”、“打通内外、不作两橛”来理解“舍心无物，舍物无心”之外，我们还可以方以智常言的“一外无多，多外无一”一语来理解。方以智说：“仁一，而甲坼之芽即二。”仁即道德本心，先天本心是绝对的一，他说：“对待者，二也；绝待者，一也。”[148]后天之芽或气是“对待者”，是“二”。“二”是就后天之气质的相对性来说的，故亦可说为“多”。这样，“离心无物，离物无心”的心物关系，用数来表示就是：“一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。一贯者，无碍也。”[149]这就是圆融无碍的“内外如如”[150]之境。如果本心不能做主而被物化，或者舍物而妄求枯体，即是心物分离之病，这正是他所说的“若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病”，以及“因二为真一，执一为遁一，贞一则二神，离二则一死。”[151]仁心活泼泼的，就在当下日用事物中认取。