方以智言道德本心，既本《周易》、《中庸》之“天道”、“天命”，又契接于《论语》的“仁”和《孟子》的“四端之心”。就其承继理学家而言，其“公心”内涵大致同于横渠的“天心”、程明道的“仁心”和王阳明的“良知”。方以智称本心为“公心”，其一，因其“遍满”而言。“公”字极言心之普遍性，有如陆九渊所言：“某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。”[5]程明道言“体物不遗”、胡五峰言“心无不在”[6]皆为此意。其二，相对“私心”而言。如方以智说：“私己者，以不知有公心耳。圣人知私心横行之弊，而表其空空之公心以天之，故不专标性命而以时学铎人。”[7]因无私而名本心为“公心”者，程明道亦有，如他说：“圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。”[8]但是，以“公心”名先天之心，似乎少了神圣感和宗教意味，就此而论，却不及横渠“天心”和胡五峰的“天莫大于心”[9]说得好。以“不生灭心”名先天之心，则偏言心的永恒性，即方以智所言“自古及今，无时不存，无处不有”之意。王阳明说：“放四海而皆准，亘古今而不穷。”[10]方以智的“不生灭心”即是这种“亘古今”之心。

方以智没有对“公心”（“本心”）与“公性”作严格的区分，从内涵上来说，二者皆源于天道，与天道同一。凡“公心”所发，皆有“公性”，皆有普遍性，放之四海皆准。心、性同具天道的生生之德，皆为道德创造之体。相对于公性，道德本心有明显的主体性，即他所谓的“言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也”。从道德实践方面说，本心具有“知性”、“见性”的自觉性，没有本心之觉，公性亦只是“潜体”。

（一）“最初之直心从天降从中出者也”

於穆不已之天道生机“流注”于万物始有“性”之名，“性”亦内在地涵有天道之神与虚，兼备仁德。在方以智看来，道德本心亦根植于天，他说：

最初之直心从天降从中出者也。[11]

心即是天，天休歇耶？自强不歇，於穆不已。[12]

天以心予人，人心即天，天以为宗，即心以为宗也。[13]

“直心”就是“初心”，亦可曰“真心”[14]。“直心”、“初心”之间又有微妙之别，“初心”是极言仁心的纯然至善，与天道不隔；“真心”或“直心”是通过后天“学问变化”无失其初而言的。这里的“天”就是“自强不歇，於穆不已”之天道，人的道德生命亦一于天德之精进不已，源自天的“初心”亦一于天道而起“於穆不已”之道德创造之用。“心即是天”表达的就是天人一本、天道本心的一体论。在道德上，以心为宗即是以天为宗、效天而行，这就是《系辞上》所说的“范围天地之化而不过”。以“自强不歇”、“於穆不已”之心为宗、为标准，方能保证“从心率性”行为的纯粹性，不至于堕入“习气”之中。

“心即是天”之“即”与“二即一、一即二”之“即”不同。“心即是天”之“即”是概念上的判定之“即”，本心就是天道，二者同具“自强不歇，於穆不已”之特质。这种“即”是依“仁义内在”而立，并不是化境上的不可分。“二即一、一即二”[15]是道气圆融之“即”，是尽性践形之化境，这种“即”并不碍理气之分，且正因为有别，才可说圆融化境上为一。“心如境，境如心”，就是“心尽”、“物格”之后的化境；虽曰“一即二、二即一”，但亦要注意“二皆本一”、“一神于二”，所谓“物物而不物于物”就要防止仁心被物化。另外，方以智亦说过“前即后、后即前”、“昼即夜、夜即昼”[16]，这种“即”很特殊，儒家一般不如此说。张横渠亦只说个“有无虚实通为一物者，性也”[17]，说及“民吾同胞，物吾与也”[18]，即被程伊川斥为“横渠立言诚有过”[19]。就方以智来说，“昼即夜”之“即”是从“几”之贯，来说“贯几”的无间隔与遍满。所以，“昼即夜”不能字面地、表面地理解为昼就是夜，而应如此来理解：昼显贯几，夜亦显贯几，贯几不偏执于“一隅”，对于“几”而言，昼夜之间没有间隔，它们是“交”、“轮”的关系。按方以智的思想体系，只有在这种关系中，才能很好地体现贯几的无间性与遍浸性。方以智言“昼即夜”并不是受华严宗“事事无碍”思想的影响，倒有点类于庄子“恢诡谲怪，道通为一”（《庄子·齐物论》）的思想，再如他说：“自太岁视之，谓无冬夏；自冬夏视之，谓无太岁；此可相夺而相忘也。当知冬即夏、夏即冬之故，即在冬而夏、夏而冬之中。”[20]我们读方著，此三种“即”必须分别观之，不容混说。“心即是天”之“即”是概念上的断定，全句所表达的思想与程明道所说“只心便是天”[21]同义，如此始可言“自强不歇，於穆不已”之心与天，心的超越性与绝对性才得以贞定。朱子的“性即理”与王阳明的“心即理”亦是判断上的“即”，这与方以智所言“心即是天”之“即”的意义相同。

“从中出者”之“中”就是“中不能充塞而无用”[22]之中体、仁体，此中体就是“於穆不已”之天道。不惟方以智如此说，程明道亦有此论，如他说：“‘民受天地之中以生’，‘天命之谓性’也。”[23]以“中”为体者，还有胡宏、陆九渊、王阳明、王龙溪等。在方以智，凡天道诸异名皆可曰心，如他说：“说法家以意识为病而尊心，则所以者即心也。”[24]又曰：“心即太极也。”[25]等等。如此，则天道、贯几、中、心、性等皆为超越之体。

由于方以智所立“心”之名甚多，有时属气一层的“心”与道德本心，难以分辨，故导致有学者认为天道或“所以”高于道德本心，如他说：

人之有心也，有所以为心者。[26]

“精”、“识”、“命”属水，“神”、“心”、“性”属火，而风以动静合之。人心不用而用心包络，丙火藏肾壬而用丁火，有所以为心识者，谓之天根，二而一者也。[27]

以上二语即以“所以”和“天根”为“心”或“心识”所本，若如是，则超越的形上之本体，不是绝对的一，而是相对之多，这与“贯则为一”的思想不合。如前章所述，在方以智，天道或所以、仁心等皆为於穆不已之“贯”者，故皆为绝对的一或体。其实，“所以为心”之“心”是由“心”之两层来说的，即“所以”者是超越的“本心”或“公心”，而“所以为心”之“心”是“然”者，是“肉团心”或曰“小心”。如此解，才合“即天也，即性也，即命也，即心也”的说法。

（二）“信所谓识本心者，即程伯子之所谓识仁”

天道表现为“於穆不已”的流行与生化，“心即是天”，本心合此天德者，以其为“仁”也。理学家于“仁”各有不同的见解，明道以“觉”训仁，他说：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[28]又曰：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”[29]谢上蔡承明道以“觉”、“生”训仁，如他说：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痺不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”[30]后来，“得于上蔡者为多”[31]的胡安国及其子胡五峰所开创的湖湘学派盛言体察“仁体”，以“觉”训仁。但是，程伊川与朱子却持不同的观点，如伊川曰：“义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。”[32]朱子亦曰：“湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解《孟子》云：‘麒麟者，狮子也。’仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自‘知觉’之说起之。”[33]要之，朱子根本反对将“仁”唤作贯于万物之“体”，“仁”只是“物事”，进而反对“识仁”工夫。由程明道“仁者浑然与物同体”之义理而来的谢上蔡一路，视“仁”为无处不在的天道之真实内容，名之“仁体”，于是有即事明道、即生处识仁等“须就事上做工夫”[34]之要求。方以智虽然没有特别提出“识仁”之工夫，但这是“全树全仁”所应涵者。再者，因为方以智与程明道、谢上蔡等对“於穆不已”之天命流行有相同的体悟，所以，他有“即气求道”的工夫方法，此与“上蔡好于事上理会”[35]，如同一辙。“折中”百家的方以智在这个问题上，却十分明确地赞成程明道对“仁”的看法，他说：“信所谓识本心者，即程伯子之所谓识仁。薛河东以复性为宗，后儒以见性为宗。要之惟在复礼，万物皆己；惟在知仁，万念皆融。”[36]方以智于此语的上下文并没有详细说明认取明道“识仁”的理由，但藉其他言“仁”处可以助解。方以智说：

知之所到，则性命交关总贯此处；精神所聚，则天地古今总归此眼。圆满周遍，觌体灵明。医言一身不觉处谓之不仁，总是一心，不必自解其非二也。[37]

万物一体，仁也；各得其宜，义也。塞天塞地，本仁义矣。[38]

甲坼参天，何叶不仁？肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也。[39]

“掐之不觉”即“谓之不仁”，“仁体”感通无碍、“圆溢周洽”，可以“万物一体”示之，这显然是继承了明道以来言“手足痿痺为不仁”的思想。“足拇有掐之不觉者，谓之不仁”最足以反显“仁”之“觌体灵明”，此“觌体”即明道所谓“观仁，可以得仁之体”之“仁体”。人的精神生命不是干枯的，生命之洋溢与“自强不歇”是由“仁体”揭示，“仁”贯至何处，何处便有生意。仁之“觉”与“圆满周遍”本涵着生机，“性命交关总贯此处”、“天地古今总归此眼”即指示这种生机。“性命交关总贯此处”之“此处”是即“仁”，亦是性与命，此“性”与“命”是“天命之谓性”之性和命。其意谓：性与天道之所以能交汇、能贯通，即在于“仁”。其实，“总是一心，不必自解其非二也”，天道、性、本心就是一体，不必以“非二”来说。然所以一体者，只因“此处”之仁体或曰觌体；天道“於穆不已”、“百物生焉”，仁心“自强不歇”、“塞天塞地”，亦在“本仁义矣”。“天地古今总归此眼”乃本明道“都自这里出去”而发，明道说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去。”[40]“此眼”和“这里”都是指道德本心，立住“此眼”，道德主体即挺立起来，这是顺孔孟一路的“杀活手段”，决不至徒然劳攘一番。从宇宙论层面来说，道德本心就是万物生化的根源，方以智所谓“果甲之坼，蕉竹之长，风霆流形矣。泰岱可拔，虚空立碎，若决河海矣。……故曰：万物皆备于我”即为此意；从道德实践上说，“仁”亦为一切道德法则和价值的总根源，所以他说：“文、礼俱从中发出，……所谓效天法地也。”[41]儒家言宇宙生化与道德创造，二者在内容的意义上相同，所以，方以智没有必要说“效天法地”。“心即是天”，二者“不必自解其非二也”，“效天法地”意犹天人尚有隔。

方以智远承明道、上蔡、湖湘学派以“觉”训仁，以仁为“心”的思想，其“觉”自有深意，谢上蔡说：“今人唱一喏，不从心中流出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见，不闻，不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。”[42]上蔡以为“从心中流出”才算是“觉”，“觉”就是“存心”，有个“心”在，他接着又说：“但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒。”[43]王阳明对“觉”的理解，同于谢上蔡的思想进路，如他说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[44]朱子却认为“上蔡说仁说觉，分明是禅。”[45]胡五峰之从子胡伯逢不以朱子《知言疑义》为然，认为朱子不知“觉”之深意，他说：“‘心有知觉之谓仁’，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已！伊川亦曰‘觉不可以训仁’，意亦犹是，恐人专守著一个觉字耳！若夫谢子之意，自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有！以爱言仁，不若觉之为近也。”[46]胡伯逢指责朱子仅仅从“知寒识暖，知饥识饱”这种认知意义上去理解“觉”，是切合朱子原意的，如朱子说：“觉，决不可以言仁，虽足以知仁，自属智了。爱分明是仁之迹。”[47]又曰：“仁义如阴阳，只是一气。”[48]在朱子看来，仁只是气，属于智。此与方以智说“仁”不相类。程明道、谢上蔡等以“觉”训仁，认仁为心，乃是强调德性的内在性。他们不仅仅要求成为一个爱人者（从迹上看），而且要求成为一个道德上的仁者（从体上看）。朱子以“爱之迹”训仁，虽然能够以“敬”的方式保证遵循天理的内在纯洁性，就其经验行为（迹）的合天理性而言，也可称为仁者，但是，这只是现象的仁者，而非与道合一的“仁之体”，即本体上的德性。诚如王阳明所说：“如新本先去穷格事物之理，即茫茫****，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。”[49]这种自身内在“没根源”的穷物之理，只有添个“敬”字，才可能保证道德行为的圣洁性。胡五峰从弟胡广仲亦曰：“以爱名仁者，指其施用之迹也。以觉言仁者，明其发见之端也。”[50]朱子只是从行迹上说仁，此仁是不可能起道德价值创造之用的；方以智言“觌体灵明”、“塞天塞地”，说“文、礼俱从中发出”，显然是沿着程明道一路“以觉言仁”下来的。

程明道言仁，是根据孔子指点仁而体悟出来的。在字面上，虽然先秦儒家无“仁体”之说，孔子曰“吾从周”，其文礼之制的根据是周公制礼作乐。但孔子亦曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）此即指示礼乐绝不只是一种外在性的东西，它的根源内在于人心。当宰予对孔子说“三年之丧，期已久矣”，孔子问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰予曰：“安。”（《论语·阳货》）宰予说“安”，即“予之不仁也”，其生命已丧失鲜活的、触之即动的真实内容。“安”者陷于被外物牵引的僵滞胶固之中，即不仁不觉的“胶溺”状。方以智说：“乾毒最能高深，苦心于世之胶溺，故大不得已而表之空之，交芦双破而性之，专明其无不可用大一之体。”[51]为了显明仁体（即“无不可用大一之体”），方以智借用佛学的“空”来使人摆脱不仁之“胶溺”状，“空”却外扰、寻回作为真实生命的仁体。空之、破之即是“性之”，性即仁，方以智说：“贯核仁根干花实者，生理在生气中，犹不性耶？……性无不是，宁许执嗜欲而芟仁义于性中乎？万物一体之仁，名得其所之义，乃本具也。不昧同体之仁，善用差别之智，所谓致仁也。”[52]“性之”就是让仁体贯通全身，让仁做主，不让嗜欲吞没仁义而麻木，此即“致仁”。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）仁是人之为人的先天根据，是道德创造的总根源，是天道，是全德。程明道虽然另撰“仁体”之新词，其意与孔孟相接。方以智所谓“致仁”，乃是近取程明道的“识仁”之说，又远接孔子对仁的指点。

程明道亦有“只心便是天”[53]之说，此“天”与方以智所言“心即是天”之“天”，皆应从“天之大德曰生”或“自强不歇，於穆不已”处来理会，并非人格神或帝。那么，如何理解方以智所言“对越上帝”呢？他说：

有如斋明祭祀，对越上帝，洋洋在上，敢自欺耶？[54]

“秉文之德，对曰在天”出自《诗·周颂·清庙》，原意是对越文王在天之神，方以智借指“上帝”。《诗》中所说“天”、“帝”皆有超越的人格神之意，经过孔子的仁说和孟子的尽心知天，天的“宗教性转化为内在的道德性”[55]。方以智的“天”或“上帝”就是“自强不歇，於穆不已”的生化之天，如他说：“明明上天之载，而无声无臭，是不落有无者也。”[56]天有生物之仁德，人心亦为仁，天人“不必自解其非二”全在“此处”、“此眼”，故“对越上帝”便为内在的对，而非超越的、外在的对；“心即是天”，心以仁为具体内涵而内在地承当下来。圣人通过“自强不歇”的生命实践即可印证“洋洋在上”之天道仁德。此“仁”在天就是“洋洋乎在上”，在人就是“觌体灵明”，岂“敢自欺耶”，因为“亲切醒人，则呼之曰心”[57]。天人合一，非笔舌能尽，要在以身体之，心验之，默而识之。

“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。”[58]“仁”是人之本质，是人发展其德性人格的超越根据和内在实体。为了保证仁体不失与畅发，须要“耕田、芸草、灌水、除虫”[59]的工夫，此“耕田、芸草、灌水、除虫”不是外边用计，否则，与作圣是天地悬隔，故须“有如斋明祭祀”之“敬”。“敬”就是敬内在的仁心，就是敬“於穆不已”之天德。“首云天命之谓性，未发故属天，不属人。”[60]“属天不属人”就是没能将天道仁体承当下来，没有将生物之德内在化，此即为“足拇有掐之不觉者”，方以智往往称之为“枯体”。

“有如斋明祭祀”，这不是斋敬人格神的上帝，而是敬“生物不测”之神和内在的“觌体”。这一点，程明道早就说过，他说：“‘敬以直内，义以方外’，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？”[61]“敬以直内，义以方外”即是敬内在的仁，如果“以敬直内，则便不直矣”。“以敬直内”是拿对外在神的敬，来直人心，这是本末倒置，失本心之道德创造义，亦如方以智所谓“自欺”而“不见天地之纯、古人之大体”[62]。上文引谢上蔡语“但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒”，亦是此意。

在方著中，天道、心性，一体而化，此体是“塞天塞地”之神体、仁体。程明道《识仁篇》所阐发孔子对仁的指点，是最能显明此义理者。“性命交关总贯此处”，没有创造性的、鲜嫩的仁心、仁性，难以贯通“於穆不已”之天道，故他说：“仁义者，贯混沌天地之神也。”[63]同时，仁心的道德创造性亦是道德自律和“率性”的理论基础和前提。“上者，见礼即是自己”，缺少道德创造之仁心，何来“见礼即是自己”。对于“一在二中”的说法，亦须从仁之神贯、神应处理会。早在《通雅》中他就藉“全树全仁”喻来说明“培根也、护干也，除虫也、收实也”之“日用不离”的道理。所以，他所言“信所谓识本心者，即程伯子之所谓识仁”并非一时之感叹语，亦不是“折中”或“集大成”使然，而是其思想体系本身所决定的。

当然，由于受到近代西方“质测”之学的影响，方以智所言“心”之义除了传统的“本心”之外，还有“小心”，此心自然不是“程伯子之所谓识仁”之本心。这是程明道所以未及“质测”之学，而方以智所以能倡之的原因。

（三）“必言心者，贵人也，人能弘道者心”

天道、心、性一体，皆为“无时不存、无处不有”的超越者，在内容上，心与性皆为仁、为虚、为神。但既说个天、性与心，必有其异处。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）尽心、知性、知天即隐伏着心、性与天的同一性，然其次序却不可混。方以智以《周易》为入路，又契合《论语》、《孟子》，“性”（“公性”）是就天道之生机“流注”于万物（或个体）而立，“心”（“本心”、“公心”）亦由“天降”始有。那么心与性有无区别呢？他说：

程（张）子曰：心，统性情者也。朱子曰：心者，人之神明。慈湖引心之精神是谓圣，此足贯矣。旧说曰：性者，心之生理而宅于心，言心而性具。言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也。人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性则虚而遍满矣。通言之，则遍满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同。以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。[64]

这段话可谓方以智言心言性之总纲，在他的著作中，像这样细说心性关系的言语，十分难得，但仍存诸多疑点。首句称引程朱、慈湖之言，却未加评论，难知其主张，且以“此足贯矣”随其后。“贯”本来是用以说明“几”、“天道”与心性的感通性与遍满性，这里好像是欲以慈湖所言综合诸论。前贤所言心与性，能不能贯通起来，暂且不论，我们还是看他如何贯通的。

先看“言心而性具”一语。他说：“旧说曰：性者，心之生理而宅于心，言心而性具。”这句话不知出于何处，其义与朱熹“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”[65]一语有相似之处。然朱熹的“心”并无超越义[66]，故“心之生理”不合朱熹所论。方以智在这里虽然没有给出评论，然在他处，却明显带有朱子的心性论观点，如他说：“心虚而神明栖之，故灵，名其灵曰知。”[67]“虚”与“神”本来是就仁心、公性之无相无迹言，心即是神，是虚，无所谓“心虚而神明栖之”，此语颇似朱子“心虽是一物，却虚，故能包含万理”[68]的说法，视“心”为“一物”。这里好像是以“虚”为空无的意思，心空处即是神明所栖，如是，则“心”降为气质，故他说：“气贯虚而为心。”[69]以气说心，心只是形下之器而失去超越义，与其所言“通言之，则遍满者性，即遍满者心”一语接不上，却合朱子“性犹太极也，心犹阴阳也”[70]。这样一来，方以智所言“遍满者性，即遍满者心”之“心”合乎张横渠的“天心”、程明道的仁心和熊十力的“宇宙之心”，而“心虚而神明栖之”之“心”却合于朱子所言论，这种体系上的龃龉性，在其力主“三教合一”的中年著作中，较为常见。另外，方以智以“灵”来说“心”之能“知”，亦当受朱子的影响。如朱子曰：“灵处只是心，不是性。性只是理。”[71]不过，方以智没有如朱子言“心不是性”，而是以“言心而性具”的形式表述二者的关系。“言心而性具”是怎样“具”呢？他说：“心生曰性。”[72]此性似专指心之生义来说，此“具”是功能上的“具”，与朱子认为“心便是理之所会之地”不完全相同，但这说明了方以智力求调和程朱与陆王的思想倾向。

从方以智家学传统来说，“言心而性具”可能受到其曾祖父方学渐思想的影响。方学渐亦是一方面视心性同为超越之体，另一方面又视性为心之所具，如他说：“性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善。”[73]此语所言心与性之义与朱子同，然又曰：“一时尽心，则一时见性。”此语又同于以孟子为入路的陆王心学，难怪黄宗羲说他是“及于近世，摘其言之有关于心者，各拈数语”[74]。这种现象，在方以智的早中年著作中亦常见。

再说“人能弘道者心”一语。方以智言心，尽管其中个别语句是粘附朱子的说法，然却最终能够保持“心”的道德超越性地位，并在心性一体的前提下，从“人能弘道者心”的道德实践处将心与性、人与物区别开。“公性则一”，人与万物同具“天命之谓性”之“性”，然而只有人方可通过道德实践将此“性”彰显出来，所以他说：“言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也，人能弘道者心。”此语明确地说明了惟人才有显性、“见性”之“公心”。方以智以为“一在二中”及“遍满者性，即遍满者心”，这是从圣人之化境意义来说“遍满者心”，并不是说万物皆内在地具备了道德本心。所以，“遍满者性，即遍满者心”与“必言心者，贵人也”并不矛盾。从生理上说，尽管动物亦有“肉团心”或曰“心包络”，但彼既不可以“小心”成“质测”之知，更缺少道德“公心”以成“通几”之知，故无论说“小心”，还是说“公心”，皆仅限于人，尤其以“公心”能够“见性”而贵人。程明道以为“自家心便是草木鸟兽之心”[75]，其意如同“遍满者心”的说法，他们皆从“万物一体”的意义上来说，并非认定“鸟兽之心”就是道德本心。对方以智而言，“人能弘道者心”并不是许与所有的人心皆能见性弘道，“众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用”，众人或凡人不能尽心知性，其性只是以“潜体”的形式存在。

相对于“性”而言，方以智言“心”带有明显的主观性，它起着“知性”、“见性”与“弘道”的作用。如果说心是“亲切醒人”之“觌体”，性则为“确不拨之潜体”，但不碍同为一体之仁。“心”可作两面观，一是从本体方面来看，仁是“心”之实，此实体可由“仁，人心也”、“道犹春也”[76]等指点出来。“全树全仁”，万物皆仁所贯，故亦可名仁心为“公心”，其与性与天道“不必言其非二也”；二是从实践上看，心之所以为心，必须由道德自觉以见。与“性”相较，“心”最大的特点就是“灵”或“灵明”，人是“公因之中，受中最灵”[77]者。“灵明”表现为德性之“知”，“名其灵曰知”即是。所以，超越的道德本心或“公心”兼备“知”与“仁”，他说：“智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行诚明合一，则仁智本合一也。”[78]人心之“知”是人弘道、著性的先决条件，体现了“心”的主观性原则。张横渠曰：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”[79]心能尽性，是主观性原则；性则偏于言道，是客观性原则。方以智亦曰：“但肯尽心，自然见性。”[80]“尽心见性”是由道德实践以证悟心性一体，具体地说，就是由道德公心主观地、“亲切醒人”地呈现客观性的、“潜体”的性。心可以著性，然“性不知检其心”，心能弘道，而非道弘人。缺少心之“见”，性亦只是一“潜体”。所以，相对于性而言，从实践上说，心为主观性因素，有著性之能。