“举一明三”是方以智体用论十分重要的内容，甚至可以说其中包含了他有关体用论的全部内涵。此论是在“一在二中”的基础上，并结合佛教“一心三观”的思想伸发而来。“举一明三”实有两种不同的涵义：其一，他以此进一步著显了“一在二中”、“一多相即”的体用圆融论；其二，“举一明三”有不同于理学家们认可的“体用一源，显微无间”义，这只能算是方以智的一家之言，或其思想的独创之处。

（一）“举一明三，即是两端用中”的体用圆融义

其实，“一在二中”、“一多相即”已抽象地表明了体用圆融之意，但“一在二中”或“体在用中”毕竟有个“在”之在，有“执一”或“执二”之可能性。单从字面上理解，易理会为“某物在某物中”之义，难免有“一”（体）与“二”（用）之分。方以智在“一在二中”的基础上，去掉其中的“在”字，使“一在二中”演变为“举一明三”，以此盛著道体或圣体的“无执”、“不落”、“不离”义。

他在《一贯问答》中说：

一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。最捷之法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几。以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。孟子“塞”字，最为得神。子思剔出“至”字，《易经》标出“太”字，此与“超”字、“统”字、“化”字、“无”字，俱是一样。[123]

这段话晚出，它是方以智论“举一明三”最通明无碍、又最为圆融之语，可谓其思想之定论。先看“一多相即，便是两端用中”一语，“一多相即”是圆融地说道不离器、即器是道；换言之，就是“一在二中，二即是一”；这种道器如如的状态“便是两端用中”，即是“全树全仁”。方以智言“两端”仅就道器论。“即器是道”便是现实物的“中和”态（此“中”与“中五”之“中”表天道不同），但毕竟道是道、器是器，并不碍道器之“两端”。两种意义结合起来看，就是“一多相即，便是两端用中”。“一在二中”仅是数字化、抽象的说法，用孟子的话来说“一在二中”之“在”就是“塞”，所以他说“孟子‘塞’字最为得神”。知此，方以智所谓“若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病”就不难理解了。“离一贯之多识”是纯粹事功，是气魄承当，用王阳明的话来说，是“失去头脑”，是“已落在第二义矣”[124]，其结果必然是方以智所谓“营营相逐”，成为“拖尸以趋死”[125]之物；“离多识之一贯”是方以智所言“神钱挂树，相绐取食”[126]，“一”亦成为“影事”与“魔光”。

再看上文“举一明三，便是统体相用”一语，此处“一”不是天道，故此“一”自然不同于“一在二中”或“一多相即”之“一”。“举一明三”之“一”就是处于“中和”态的道器圆融之现实物与事，如“礼仪三百，威仪三千”即是。如何明“三”之内涵呢？此最为关键。“三”就是体用圆融状，就是“中”，就是“举一明三”之“一”，如方以智说：“三者本一而不妨三之。”[127]“究竟一三、三一，无分别也。”[128]“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一。”[129]这里的“三即一，一即三”并非圆融之“即”，而是判断上的“即”，这与“用二即一”之“即”的体用圆融义不同。也就是说，“举一明三”之“一”与“三”本身各自就含有体、有用，其内涵相同。圆融地看，是体用合而为“一”；分析地看，便是有体（“一”）有用（“二”）之“三”。如此才合“举一明三，便是统体相用”之义。我们再结合方以智早年的“全树全仁”之喻来理解，他说：

夫核仁入土而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株，花叶皆全仁也。……既知全树全仁矣，不必避树而求仁也，明甚。既知全树全仁矣，培根也，护干也，除虫也，收实也，条理灌输，日用不离也，明甚。[130]

其中“树”喻指后天的经验现象（气或“二”），“仁”则喻指超越的形上之道（“一”），“全树全仁”形象地说明了既没有离树之“仁”，也没有无仁之“树”，仁（道）树（气）之间相即相融。“不必避树而求仁”意即“道”就显现在经验现象之中，求道不能贬黜形下之气。所以，诸如培根、护干、除虫、收实等经验性的劳作，就是求道，道就在日用之中。扩大而言，万物生机勃勃，皆为仁体之妙运、贯通。方以智体用双显，而尤重“培根也，护干也，除虫也，收实也”等被理学家视为“粗迹”的经验性活动。这一转变，非同小可，诸如实学、“质测”之学等济民厚生的认知活动，必然受到醇儒的关注，这是立体致用所必然要求者。

关于“三”的内涵，我们还可借助下面一段话来理解，他说：

圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句，皆不外此。[131]

此分析式的语言所表达的圆融意虽不足，然可助解“举一明三”之义。“圆∴三点”的“上一点为无对待、不落四句之太极”，即“上一点”表示绝对的超越的天道神体或仁心；“下二点为相对待、交轮太极之两仪”，即表示相待之阴阳或迹相，此属气一层而与“上一点”相异。更明白地说，“上一点”为“一在二中”之“一”；“下二点”为“一在二中”之“二”。如此一来，则“上一点”与“下二点”便成了“两端”。注意：我们切不可将“下两点”理会为“两端”，否则，“两端”全落在气中，只是气之“多”，便无所谓“一多相即，便是两端用中”之说了。“三”实包含“统体相用”之“两端”，所以，他说：“参即是两，举一明三，用中一贯。”[132]只因为“象无不对”[133]，器用一端才为“二”。凡一物，皆有体、有用，体一用二即成三，故曰“举一明三”。

“举一明三，即是两端用中”之“两端”亦指内外，即心与境。仁心为“上一点”之一；境物为二、为多，即“下二点”。他说：

盖谓虚言其三影，而不征之以实象，则二不得一，即使得一，一又沾于一矣。内外不得合，即使得合，合又滞于合矣。[134]

外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。一有天地，应有俱有矣，本不分内精外粗也。[135]

“内”就是道德本心，由天道“流注”于人而有，故“内”与天道神体在本质上同一，皆为无限的、超越的存在者，方以智皆名之曰“一”；“外”是境，是器，因“物无无对者，亦无无阴阳者”[136]，故密之名之曰“二”；又因“二”皆有相，亦可说为“多”。从体用方面言，内即是体，外即为用；仁心为体，外境是用。在“圆∴三点”之三影中，内外就构成“上一点”和“下二点”之“两端”。“外内合”就是体用圆顿之“中”，就是“万物一体”的“大我”之境。

“两端”源自孔子“我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）一语。“两端用中”放在一起说，则最早当为《中庸》“执其两端，用其中于民”一语。朱子解释此语说：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”[137]朱子的“两端”全在气象中说，显然不合密之“一多相即，便是两端用中”及“举一明三，即是两端用中”之道器圆融义。再强调一遍：方以智“两端用中”之“中”不可理解为表示天道神体的“中五”之“中”。如他说：“中五即大一也。”故“中五”之“中”是“大一”之神体，不是“用中”之“中”，这在前文已述及，详见本章第一节。“用中”之“中”即是他所谓“中和之实学”[138]，就是道器融融的“直下之天地”[139]。

方以智以“举一明三”来说“三即一、一即三”，其中“一”或“三”都是体用、道器一滚地说，使形上之道与形下之气紧收紧吸而成为即体即用、显微无间，这就是他所谓的“以上贯下，即无上下”。如果于“圆∴三点”之图形，尚不足以明白“举一明三”之体用无间义，他还以有形质的“糜”、“岁”喻之，他说：

有无相错，而提一不落者，则成参矣。说在乎糜，其说曰：米非水也，水非米也。熬而汁之，米之外求水不可得，水之外求米不可得矣。于是称之曰：糜无水米矣。糜之无水米也，岂水米之外更有水米哉？又从而玄之曰：非米、非水、非糜焉，可也。此借有质之参，以格独影之参耳。说又在乎岁，其说曰：太极不落阴阳，而阴阳即太极，犹太岁不落冬夏，而冬夏即太岁也。[140]

方以智藉“糜”、“岁”两种“有质之参”来说明“举一明三”之体用圆融之理，此喻虽有不妥当之处（严格说来，水米皆为对待之器，不得喻道器，没有“全树全仁”之喻合理），但以水米交融之“糜”来显道器不离、不隔之义，以“太岁不落冬夏”来著“太极不落阴阳，而阴阳即太极”的道理，却比“圆∴三点”更加明白易懂。理学家们为了清楚地表述道器（气）关系，他们总是竭力地以最恰当的方式喻之，如朱子的“明珠在水”之喻，如胡宏的“道之有物，犹风之有动，犹水之有流”之喻，他说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣！”[141]当代新儒家熊十力有“众沤外无大海水”之喻。从他们有关道器关系的论述，可以看出其思想谱系，尽管朱子并不否认道气不离之关系，如他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”[142]但这种道气不离的关系只是犹“明珠在水”，此显然与方以智“举一明三”的内涵有异。

“举一明三”将道器紧吸而为“一”，然此“一”必预设分别地说“二”。所谓“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合”说的就是这个道理。“糜无水米矣”并不是说道与器的区别消失了，而是说在“糜”（“一”）中，并无独悬之道体。这种道器无间的关系并不碍“米非水也，水非米也”。道非器，器非道，这个对于方以智来说很重要。他强调“提一不落者，则成参矣”，此乃充其之极之论。充性之极，“上一点”就是“神”、“无待”、“虚”、“不落者”与“於穆不已”者；充心之极，就是主宰、转物与无思。通过分析式的语言，将道体、仁心提拔出来，使之成为“圆∴三点”的“上一点”，而与“下二点”相别，这是“善巧”，是拔本塞源之论。更通俗地说，就是要让“上一点”（良知）成为即内在又超越的实践主宰与创造的力量，这是文王之德之纯的超越根据。

在“合不坏分”的前提下，方以智着重强调“上一点”的主宰或统意，所谓“统体相用”即是此意。再如他说：“圆∴之上统左右而交轮之。”[143]强调天道、仁心之主宰，不仅是方以智思想的重要特征，亦是理学家之共识。从道德意义上说，本心良知即是道德行为的价值根源，是礼法的内在根据，是“从心率性”的理论前提。

综上所述，密之以“上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪”为“圆∴三点，举一明三”之内涵，是客观地说超越的道体（即“上一点”）遍浸于相待之万物（即“下二点”），主观地说“外学多，内学一，即多是一”，“心如境，境如心。……内外如如，自然平等”[144]。“举一明三”的这种思想内涵使得“一在二中”的“一”与“二”紧吸为代表“直下之天地”的“一”或“三”，完全阻断了“悬道于器外”的作法。但由于深受佛学思想的影响，方以智的“举一明三”义远不止于此。

（二）“从而三之”——“举一明三”的另一种内涵

“举一明三”除了上述体用圆融之义外，它还有不同于此的另一种内涵。这里所以要用“另一种内涵”这个词，是因为“举一明三”所表达的意义，另有似儒、似佛、似道而却又非儒、非佛、非道的特征，此可谓方以智“劈众均以为薪”的烧煮结果。前已述明：“举一明三”所以是一种体用圆融义，是因为“举一明三，即是两端用中”之“两端”指内外、道器或体用，“举一明三”之“三”实际上只有道器之“两端”；用“圆∴三点”来说，“上一点”是道体、心体，“下二点”是器、象（只因“象无不对”，故以“下二点”喻气）。但方以智并不是在所有的语脉环境下，都以“两端”来说“举一明三”。这种情况突出地表现在他以“举一明三”来说“太极不落有无”和“中天即在先后天中”。如此，则“两端”之义就消失了，“两端”成为了“三极”。“三极”本身亦无问题，《中庸》就有“与天地参”之说。然此“三极”非彼“三极”，下面细说之。

1.“太极不落有无”论

方以智在《易余·太极不落有无说》中说：

直谓阴阳为有极可也，有极与无极相待轮浸，而贯其中者，谓之落有不可也，谓之落无不可也，故号之曰太极。知尧之三极乎？巍巍文功，有极也；****无名，无极也；不落巍**之则天，太极也。知孝悌之三极乎？可见之孝悌，有极也；不可见之孝悌，无极也；见即不可见之孝悌，太极也。……所谓举一明三，而无三无一者也。设为三形，画作圆象，无已而形出之耳。岂真有屹然不坏之圆相，规规颛颛于两画之上哉？况又从而三之乎？然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁。而直下卦爻中之太极，必汩汩日用不知矣。

他认为设“三极”（“太极”、“无极”、“有极”）之目的在于显明“直下卦爻中之太极”。“太极在六爻中”是说道在器中见，“一多相即”或“一在二中”所表述的就是这个道理；然他又以“太极不落有无”之“三极”来著显“直下卦爻中之太极”，它真能使“道在器中”之理不汩没吗？

尽管方以智认为“设为三形”是不得已的事，为了方便论说，我们还是从他“圆∴三点”来说“太极不落有无”的涵义。先说“上一点”。“上一点”所代表的对象很明白、清楚，一般不会产生异议。用他的话来说，“上一点”就是圆中、太极等，它就是“一在二中”的“一”，是不落有无者。他如此形画的目的就是要说明天道或仁心的“不落”、“不离”之特性，所以，“上一点”及其与“下二点”之关系，始终是“举一明三”的论说重心，所谓“然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁”就是此意。这与上文用以说明体用圆融义的“举一明三”之“上一点”的意义是一样的。

“举一明三”之所以会有不同于体用圆融义的另一涵义，关键在“下二点”所代表的对象有异。当他以“有”、“无”为“下二点”时，“举一明三”的内涵就不再是简单的体用关系，甚至有溢出传统三教观之嫌。先看他如何说“有”论“无”，他说：

轮推析之曰：天地未分，无无不有；天地已分，有无非无。据实而要断之曰：有非定有，无非定无。其言有也，非刻舟守株之有也。其言无也，非龟毛兔角之无也。有无相错，而提一不落者，则成参矣。[145]

在这里，方以智明确说明了“有”与“无”不是判断辞，故有“其言有也，非刻舟守株之有也。其言无也，非龟毛兔角之无”之说。可见，密之的“有”与“无”虽借老庄语，然并非庄子所言“是非之彰也，道之所以亏也”（《庄子·齐物论》）之义。

对方以智而言，“无”是形而上的，如他说：

轮直未生前，为不落有无之无，犹轮直核中，为不落仁树之仁；轮直既生后，为不落有无之有，犹轮直芽时，为不落仁树之树。圣人知之，通知一不落有无之洋溢太极，惟适用其有极即无极之贞一卦爻。[146]

显然，“无”就是“核中之仁”，而“有”即是生后之“树”，是属于经验现象。方以智以为“无”即“仁”并不失儒家之义理，但是，在“举一明三”中，不仅“无”这一个形而上者，因为在“有”与“无”之上还有一个“不落有无之洋溢太极”。如此，则“下一点”的“无”就与“上一点”所代表的“洋溢太极”成了两个不同的形而上者了，它们的实质内容都是“仁”。这两个“仁”的区别就在于：与“有”相对的“无”是“核中之仁”，即指未发之仁；上一点的“仁”是於穆不已之仁，是已发之仁。正是因为“无”与“太极”都是“仁”或“体”，所以方以智有时又不严格把它们区别开来，如他说：

皆变易，皆不易，皆动皆静，即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中，皆有虚无者存焉。[147]

不落有无，而我以“无”称之，尊先也。此本无对待之无，而周流对待之环也，故曰“太无”。[148]

孔子辟天荒而创其号曰太极。太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。[149]

第一语显然是在以“虚无”代“太极”，说“太极”在“三百八十四”爻中。第二、三语则又将“太极”说成“太无”，以便使“太极”与“不落有无”之“无”区分开来。可见，他对这两个不同状态的“仁”很有自觉性。但从上述“太无者，言不落有无也”一语也可看出，既然创造出了这两个不同的“无”，他好像又难以处理好它们之间的关系。

在不同的语境中，有时方以智将“太极不落有无”之“有”与“无”说成“有极”与“无极”。这种说法显然是受到周濂溪“无极而太极”说的影响。他说：

周子方论始终、虚实、有无、道器之大纲，则实中有虚，虚中有实，有之前为无，无之前为有。有卦爻与无卦爻对，而太极无对也。太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。[150]

从字面上看，“有卦爻与无卦爻对”似无病，可在方著中，“无卦爻”是指一画以前的先天之道或仁，“有卦爻”是指一画以后的后天之气或树，二者既为体用关系，又如何成为了相对待者呢？更严重的问题是：除了超越的“无卦爻”之体，还另有一个贯其中的“太极”。此“三极”之中，惟“太极”无对，故他反对周濂溪在“太极之前添无极”。以“∴”形图来说，方以智将“太极”之前的“无极”拉下来成为“下二点”之一，让“太极”成为“上一点”以显其绝待性，这样亦说得通。可是，他没能把“无极”往下拉至气一层，“无极”仍然是先天之仁，没能成为后天之树，如他所谓“所以然者，贵知无即有之仁，便信有即无之树”[151]即是此意。

再说方以智对周濂溪《太极图说》“无极而太极”的理解。他说：“太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。”此处视“无极”为“三”中独立之一，显然并未参透“无极而太极”一语。“无极而太极”的实体只是一太极，无极只是状词，并非一独立之实。即使朱子赞成“无极而太极”一语，亦未曾将“无极”实体化，他说：“‘无极而太极’，不是太极之外別有无极，无中自有此理。又不可将无极便做太极。‘无极而太极’，此‘而’字轻，无次序故也”[152]。朱子又曰：“原‘极’之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之‘太极’者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之‘无极’者，所以大‘无声无臭’之妙也。”[153]朱子一再强调不能视“无极”为独立于“太极”的另一实体，以“无极”修饰“太极”，只是突显“太极”的无限性而已。陆象山则根本反对“无极”之说，他在《与朱元晦》书中云：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。”[154]又曰：“且‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”[155]象山与朱子性情不同，象山天分高，一语点破即可，没有必要“言来言去”。象山认为“太极”本身就是“一”，是“中”，是无限的存在，“‘无极’二字，出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无有也”[156]。朱子则力求精当，字字必究。尽管二人义理入路不同，但在否认“无极”是独立实体的观点上，却是一致的。方以智“从而三之”，将“太极”、“无极”、“有极”视为独立的“三极”的做法，显然与前贤对“无极”的理会不同，并且与其“不可执有极、无极、太极为三处”的说法亦不一致。“打翻三谛”的方以智没有必要合于周、朱、陆之说，但也没有达到如他所说的“然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁。而直下卦爻中之太极，必汩汩日用不知矣”之目的。

再者，如果“三极”之中，有两个独立的形上之体，那么，修养工夫的下手处，放在何处呢？如果下手处在“无”或“先天之仁”（未发之仁），则必入聂双江“归寂”一路，而远离事为；如果下手处在贯有无之“太极”，工夫则在“日用”、事为之中，此即上文所言“既知全树全仁矣，培根也，护干也，除虫也，收实也，条理灌输，日用不离也”。按照方以智“欲挽虚窃，必重实学”之本义，其旨在贯有无的无对之“太极”即“上一点”。方以智言“有卦爻与无卦爻对，而太极无对也”，重心只在“太极”。他从未对与“有”相对的“无”详加考辨，以至于言过而不察。

王龙溪一语，颇似方以智所言“太极不落有无”，其言如下：

良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用，而寂感一贯，故曰“有无之间者，几也。”有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。[157]

此处，龙溪对“几”的论述，无论是在形式上，还是在内涵上，皆同于方以智所言。如果以方以智“太极不落有无”的思维方式，以图绘出上述“几”、“有”、“无”三者，就是方以智所谓“∴”图。但是，龙溪所言“有”与“无”，皆在说良知本体、说“几”，其本身并无独立实在之义。方以智的“太极不落有无”论，正是龙溪所反驳的“过之则堕于无，不及则滞于有”者。

2.“中天即在先后天中”论

其实，“中天即在先后天中”与“太极不落有无”的思维方式相同，只是其话语背景不同而已。如方以智说：

后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣。[158]

必暗后天，以明先天，又暗先、后以明中天。溯之天地未分前，则位亥、子之间；不得已而状之图之，实十二时皆子午、无子午也。全泯全随，俱明俱暗，岂真有此一嶷然卓立不坏之圜象，栾栾于两画之上哉？[159]

前一段话已引用过，这里重复它，是因为方以智喜欢将很多道理放在一起说。本段话的主旨很清楚，即在表明“中天即在先后天中”，即“十二时皆子午、无子午”（以有形之“十二时”喻“中天”，不当）。与“太极不落有无”一样，“中天即在先后天中”一语中亦有两个不同的道体，即“中天”和“先天”。“中天”是“上一点”，是“贯”者，道体才可曰“贯”。“中天”是“中天即在先后天中”一语的重心，是方以智论说的重点。他预设先天、后天的目的就在明“中天”之贯，而不在说先天与后天究竟如何。然方以智又视“先天”为实体，如“先天即在后天中”。这与他视“无极”或“无”为实体一样。如果单是将“先天”、“无”等视为实体，这本身还不算失传统儒学之义理，方以智本来就有众多的表示道体的范畴。但关键是在发生关系的两个实体之间并非同质的，它们是一种类似于“体在体用中”的关系。这种独创的理论与前人不同处，就在不该“三之”，即不应该将用来形容“良知”的“先天”或用来形容“太极”的“无极”实体化。其结果必然会导致在“中天即在先后天中”之说有两种不同的“体”，即“中天”与“先天”。

如果着实来分析“中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣”一语，则会出现超越程度不同的几个层次，其顺序是：“中天”→“先天”→“后天”。“后天”属气，而在“后天”之中的“先天”当然不能视为气，所以，就存在“中天”与“先天”两个不同质的道体。《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”儒家之道体虽表述词繁多，其实只有一个，即“为物不贰”者。阳明曰：“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。”[160]阳明说的亦是此意。

有时，方以智又以传统“混天地”（“隐天地”）和“辟天地”（“费天地”）之说来分别代替“先天”和“后天”，如他说：

直下是一开辟之费天地，标后天妙有之极，人所共睹闻者也，命曰显冒；因推一混沌之隐天地，标先天妙无之极，人所不可睹闻者也，命曰密冒；因剔出一贯混辟、无混辟之天地，标中天不落有无之太极，即睹闻非睹闻、非即非离者也，命曰统冒。[161]

前面有“三极”，这里又顺“退藏于密”（《易·系辞上》）来说“三冒”，其意一也，皆在“举一明三”。“密”与“显”只是天道（即“统冒”）的两种状态（动静）。这段话不是论“费天地”如何而来，而在说“贯天地”在“费天地”、“隐天地”中，或“中天在先后天中”，这是“太极不落有无”的一种比喻说法。

如果说“太极不落有无”是接《易》之“太极”与濂溪“无极而太极”的话头来说，则先天、后天亦早有其源。《易·乾·文言》曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”虽然此处“先天”、“后天”对言，然意指圣人行为无论何时皆合顺天道，与方以智所谓先后天之意，相去较远。至北宋，邵子等大讲“先天易学”与“后天易学”，冯友兰先生解释说：“‘先天’是道学家们所谓‘画前有易’。”[162]冯先生的这种解释与方以智将“先天”视为“画前”（“一画以前”）、“后天”视为“画后”（“一画以后”）的思想相契合。然除此之外，邵子的“先天”与“后天”亦有神迹之别，如他说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”[163]其内涵与熊十力先生对“先”的诠解相合，他说：“本心无对，先形气而自存。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。”[164]这种先、后天之意在邵子之后的宋明理学家的著作中，尤其在阳明及其后学的思想中，获得了充分的展示。黄宗羲谓王龙溪“以正心为先天之学，诚意为后天之学。从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天也。从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天”[165]。方以智曾祖父方学渐亦有此论，他说：“此理涵于物先，流于物后，超于物外，贯于物中。自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。”[166]龙溪、方学渐的“先”与“后”皆状本体之心或道，以明道德本心的超越性与非时间的存在性，其本身并无独立性。其实，方以智有时亦在这种意上使用“先天”，如他说：“谓之良知能者，其未生前之至善，生时与来，相继不失也。故圣人于有生后，惟叮咛教之曰不失其初而已。初即先天之至善，犹一日一夜，平旦之气为初；一念起灭之时，则初识之依为初，传送、分别则恶矣。”[167]此处所谓“先天之至善”之“先天”仅为“初心”的修饰词，其接续前贤无歧矣！然其“中天在先后天中”之论，别立一个“先天”，使“先天”、“后天”成为与“中天”（天道或本心）相异的独立存在者，则显然有别于儒家义理。

如果按照方以智在体用、道器关系论上反对“悬道于器外”，在论“性”时，又反对“终无发时”的“定体”与“枯寂”，以及在境界上认为追求空悬的性体是“痴守影事，俱属魔光”之事实来看，他预设“中天”、“先天”与“后天”的真实出发点是为了说明：1.“道在器中”、“一在二中”。“中天”即贯于日用之间，不能于日用之外寻求道体，这就是他说的“太极非阴阳，而阴阳即太极”。2.道体遍在，“无执”、“不落”于阴阳。在道德上必然是“不为阴阳所累”或“物物而不物于物”。以上二点可统之曰“圆满周遍”。但他却以“太极不落有无”、“中天即在先后天中”的理论形式，在“太极”或“中天”之外别立一个不同质的“无”或“先天”之体。如此，则恰好走向了其原意之反面，即空悬了一个表示未发的“核中之仁”的“无”。这种理论倒是与聂双江将良知分为“已发”与“未发”的“归寂”论相似。但我们不能如此视其学，因为他一直是反对这种“归寂”论的。再者，他从未对“无”、“先天”这种未发之仁（良知），有过充分的论述，其意在强调“中天”（已发之仁）的发用流行。同时，在他晚期的著作中，极少出现“太极在有极、无极中”、“中天即在先、后天中”之论。