方以智以“一在二中”这种抽象的特殊形式，集中地论述与总结了北宋以来关于道与器、心与物之间的关系。“一在二中”除了含有“道寓于器”、“艺外无道”和“寓神于迹”之“不离”、“不落”（或曰“不执”）这种基本内涵之外，还有“二皆本乎一”、“举一明三”、“一多相即”等多种意蕴。

“一在二中”是“道寓于器”或一多关系最抽象的说法。在不同的语脉环境中，各有具体的表述方式，如：“太极藏身于一切爻”、“全树全仁”、“贯虚实”、“内学一，外学多”、“公因在反因中”、“绝待在对待中”、“公性在独性中”、“公心在独心中”、“至善在善恶中”、“中天贯先、后天”，等等。如果这些还不足以明，他甚至说“随立一名，皆可遍推，皆可同际”[32]。故关键处，要讲明“一在二中”，其余所示之理，均同。

（一）“仁一，而甲坼之芽即二”——“有一必有二”论

方以智说：“有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉！则善恶是非之未分，可觌露矣。”[33]“同处于一原”意谓万物皆受天道仁体的浸润，皆本于仁，无存例外者；“仁”（即“一”）与“树”（即“二”）相即不分，没有“树”外之“仁”，“离二则一死”即此意。但这并不碍分解地说“一”与“二”，此乃方以智所谓的“善用分别之智”。“有一必有二”至少有两义：第一，就是他说的“一不住一”和“凡核之仁必有二坼”之“生”意。第二，“一在二中”或“全树全仁”意。即不得离“二”求“一”、离用求体，这就是他所说的“太极非阴阳，而阴阳即太极”。

先从“一”之“生”意说起。他说：“两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。”[34]人与万物一样，皆由仁之所贯、所生。“於穆不已”之“一”所以有创生之意，就在于它就是“仁”，或曰作为天道的“一”即是仁体。如何理解仁生万物呢？方以智说：

观象会心，则显仁藏密而知大始矣。密者，轮尊传无生法忍以藏知生之用者也，昭昭本均如此。[35]

此语在论万物之所始，其中“显仁”、“藏密”、“大始”等皆出乎《易》，“轮尊”乃方以智自铸之辞，即天道仁体。语中虽有“无生法忍”之佛语，然仅藉此以述明“显诸仁，藏诸用”和“百姓日用而不知”（《系辞上》）而已。在宋明，理学家们藉二氏用语的现象较为普遍，皆不可以非儒视之。方以智出语简约，然其本《易》论“生”却显而易见。万物之“大始”全由“显仁”、“藏用”可揭。

《易传》曰：“乾知大始，坤作成物。”其中“大始”乃万物之本源意，言万物所由出也。此始非时间之始，乃理体之始；从道德实践上来说，就是价值之始。前文提到王龙溪以为“乾知即良知，乃浑沌初开第一窍”，龙溪认“良知”为“浑沌初开第一窍”，既有宇宙论意义，又有道德实践上的意义。方以智立“有一必有二”之言，其旨与之相类。天道仁体为一创造的原则，只是使真实生命之常昭著而不枯萎，故曰创生。《易传》云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”天道至健，由“千枝万叶敷荣而出”[36]显，“知险”以防万物失仁枯萎而不生。“生”实为天道神体妙用于气，而使其生生不息，他说：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将志，有开必先，天降时雨，山川出云。”[37]天道流行，岂只是静态地自为其体而已；由“风霆流行，庶物露生”可体知天道神体之生物；“清明在躬，气志如神”可征知仁心、天道贯通如一，气志皆神；因而万物得之以生而不萎，人得之如圣将至、树得之而万叶敷荣。前文提到的“甲坼参天，何叶不仁？肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也”，即谓无一物不因之而生也。“大始”者，实为实现义，“使然者然”义，此即他称引《易传》所谓“显仁”、“藏用”之义。《孟子·尽心上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”朱子注曰：“仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。睟然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之闲也。”[38]此即横渠所谓“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。”[39]以上“仁义礼智”、“睟然见于面，盎于背，施于四体”及“礼仪三百，威仪三千”即为仁体所生。万物不朽、人道不废，即为仁之显、体之用。

所谓“凡核之仁必有二坼”，即谓天道仁体所以“於穆不已”、“动而非动、静而非静”，就在于“仁”不能一于仁，“仁”不是一个僵死的静态存在，它必在动处明、用处显，这就是方以智所言“一不住一”，他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。”[40]“一不住一而二即一”就是《易传》所谓“显诸仁，藏诸用”，离开“一”、“仁”之用（即“住一”）而孤注一掷地求仁，用方以智的话来说就是“毁器以矜道”[41]，或曰：“徒炫画前，而遗落画后者，乃执一而废百也。”[42]这就是“一在二中”所表达的不得离“二”求“一”、离用求体之义。

天道动态地流贯于万物生生之中，非如母之生子，子生而离母体，而子母异体也，而是如方以智所谓“碎其体以与之同处”[43]，他说：“道生物而与之同处，岂父子可喻水盂可比哉？”[44]“所以然，生不得不然，而与之同处。”[45]天道神体无限，其生物亦无穷；物物交轮，而神几贯乎其中，圆具天德，两皆饱满而永合为一，即他所说“一不可言，言则是二；一在二中，用二即一”[46]，这个“即”是圆融之“即”，是“太极非阴阳，而阴阳即太极”之义。所以，在天道“於穆不已”之贯中，全仁是气，全气是仁，即“全树全仁”是也。刘蕺山评周濂溪《太极图说》时说：“使实有太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？”[47]也就是说，必须立起来讲“太极”是化生万物之体，万物生生不息即是妙道之行。在万物生生不息中，透显道体的存在。如果把“太极”理解为生气之母，那么“太极”就如同有限之物，所以，必须就形下之气来指示“太极”的存在，这是儒家的智慧。

天道仁体遍在，非抽象挂空地遍在，乃具体圆融地遍在。实践地言之，就是方以智所言“人生不能一息不薪水，则一画前之皆备者，即在一画后之错综反对中，是日用饮食也”[48]。又曰：“故上下者，举一形而精粗言之，非德成而上，器成而下，截然两物，可容意致取舍于其间也。”[49]此即程明道所说“洒扫应对便是形而上者”[50]，罗近溪所谓“此捧茶童子却是道也”[51]，其曾祖父方学渐所曰“善事心者，日用事物皆心也”[52]。

（二）“道体常而尽变，一隅不足举之”——方以智设“二”的原因

方以智在《炮庄总论上》中说：“道体常而尽变，一隅不足举之。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。”[53]此“常”当指道体恒如其性、常如其一，虽“贯”于万物而决不会物化。方以智曰：“以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。”[54]“不生灭”、“不增减”即是道体之“常”；然道体又非死物，其大用流行、遍浸于物而不偏执一端，应物、顺时而持“中和”之性，此之谓“变”。他说：“通乎时变，厚载以不息。”[55]此之谓也。道体常而不可测，贯于气而著其“常变”之性，“贯”即“塞”字，故“一隅”之气“不足举之”。方以智言“一不可量，量则言二”，“二”既可防“一隅”之偏，又藉“二”之用以明“贯之大体”。圣人尽道，由道体之“贯”或“通”而知不执生、不执死，不为所物所累，此所谓“百姓日用不知，圣人通昼夜而知”[56]。道体之常变、遍在，以及圣人之不累于物，皆由“一在二中”阐明。

1.“一不可量，量则言二”与“轮尊”

《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”方以智以“道也者，不可须臾离也，可离非道也”一语之“离”字来释“不贰”与“不测”，他说：

“可离非道”，离者，分析之名，不但背道为离，凡显微、隐见、知行、事理、顿渐、内外，种种破裂打做两橛，皆非自然不二不测之神。[57]

方以智不依常规训“离”为“背离”，而以“分析”训“离”。所谓“分析”者，凡将“显微、隐见、知行、事理、顿渐、内外，种种破裂打做两橛”即是。不“打做两橛”就是孔子说的“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》），即张载所谓“兼体”或“一物两体”。以“二”或“分”训释“可离非道”之“离”，较“背离”更能突显了道的圆满性与无亏缺性。方以智设“二”的目的就在于明“不二不测之神”，以“二”明“不二”。简言之，就是要以“二”著“一”、即器明道。他说：

一不可量，量则言二，曰有曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。[58]

道体（“一”）绝对无待、无声无臭、无形无相，其常、其变皆在用（“二”）中显。按照“二”为“用数”，或“一神于二，即器是道”的说法，“二”只能是器或气，指经验现象。“尽天地古今皆二也”，意即一切经验现象皆为相对之“二”，皆为“一”之用，如虚实也，动静也，阴阳也，形气也，昼夜也，幽明也，生死也等即是。但方以智将“道器”之“二”与“生死”、“昼夜”、“阴阳”等经验之“二”混在一起说，不知何故。有“二”即有“交”，“交”则“轮”，此乃“贯几”所显。道体神不可测，但我们可以根据道之用（万物之生），领悟道体的存在。道之在气，即是“贯”于气，不偏于一隅之圆满，方可谓“贯”，“一贯者，无碍也”[59]即此意。故凡天道或仁心之异名，皆可曰贯者，此成为判断是否天道的重要根据。

方以智既说“尽天地古今皆二也”、“物无无对”，为何又处处说“无二无一”呢？原因在“二”之“交”与“相反相因”。他在气的万变不穷中，寻出最根本、最普遍的法则就是“两间无不交”，而“交”成于“相反相因”，“相反相因”又因于“二”。有“交”即有“轮”，有“轮”即示“几”，即可见“贯”。这样，从“贯几”（道之充塞）的角度来看，有“二”而实“无二”，有“一”而实“无一”（道在器中，无空悬之道，故说“无一”）。故他说：“自太岁视之，谓无冬夏；自冬夏视之，谓无太岁；此可相夺而相忘也。”[60]此处虽借庄子语，其内涵却是儒家道器圆融无碍义。从“一在二中”的道器关系来说，则“实无二无一也”。这是以数明理的方式来说道论器，如果着实地从心、意、知、物来说，方以智的“无二无一”实为王龙溪的“四无”论。

方以智注过《庄子》，他对“二”的理解显然深受道家思想的影响，如他说：

乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生，是故正。明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。[61]

此处，方以智顺《老子》“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也”（第五十八章）的话头，而言“乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生，是故正”，难免滋生歧义。从内容上看来，方以智是欲驳老子之“无正”，而檠之以“正”，但是，显然方以智已身陷其中，因为他视“恶”与“小人”等皆为“正”，如他说：“重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。”[62]这里将“恶”、“小人”与“阴”、“臣”并言，皆为体之用，则实欠妥。老子言二，“皆只为‘反者道之动’一语之譬解或注释，所重者在揭明此‘反’之理，毕竟在一语中之具体意义如何，则未可知。且就老子思想之系统言，亦不必对此一一具体意义做决定，点出‘反’即足”[63]。儒家不同，儒学言“二”，则必对其“具体意义做决定”；儒家的“二”出于“仁一”、本于“仁一”。其中，“一”是至善，无恶可言；儒家（尤其是宋明儒者）言恶，源于后天，行为者不顺天道、不依良知准则，便是恶，就是小人，颜元所谓“丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体”[64]最为谛当。儒家言“二”，客观地说，在明万物所由化成，揭道体之健动流行、圆满而无亏欠；主观地说，在著圣人“兼体无累”（张横渠语）、“无执”之化境。上面第二语“不可得而见”与“不可得而闻”既可理解为老子之道，亦可理解为儒家之天道。故上面第一语与第二语虽都在说“二”，其实有儒道之别。方以智不细辨，混而言之，遂有“小人乃以磨砺君子”之说。方以智立“二”之本意在揭“於穆不已”道体之“贯”，即道体之流行遍满，但结果却落在经验一层，依“相反相因”来说“哀乐相生，是故正”，因小人与君子对、恶与善对，而认小人、恶亦正。“小人”与“恶”亦成了“仁”之用，如此，作为“二”所本之“仁”，其道德目的何在呢？关键在于方以智没有用心区分自然与道德两个不同的领域，而是“点出‘反’即足”。这种现象于其中年著作《东西均》、《易余》中表现尤为突出。

儒家说“二”，很有讲究，《穀梁传》云：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合而后生。”（《春秋穀梁传·庄公三年》）此语是说阴阳二气之于万物滋生的必要性，缺一不可。《易传》“一阴一阳之谓道”亦具这种义理。独阴、独阳皆不足以成物，唯阴了又阳，阳了又阴，阴阳变化，始有万物繁荣、生机盎然。“二”本是“仁一”所坼、天道所生。顺应天道而成，乃为“正”，此所谓“乾道变化，各正性命”即是。儒家典籍中的“二”，一般皆指气（器）而言，故有程伊川的“既曰气，则便是二”之说。朱子讲得更明白，他说：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。”[65]在自然界，“有高必有下，有大必有小”是“必然”如此“对”，而非道德领域中的“理对”；在道德领域，当于理是善，不当于理方为恶，善与恶不是必然地相对依存，更不能视恶为不可或缺的，否则，儒家的修身工夫不仅处于无用之地，而且悖理。

方以智言“二”，其中虽有道家思想的成分，但毕竟是次要的，其主要目的欲以“二”揭明道体、仁心之流行、充塞与无偏“一隅”，用他的话说即是“贯”，这在他的著作中是显而易见的。现摘《东西均》言“二”、“贯”一语如下：

交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几，可征矣。……昼即夜、夜即昼，原在昼而夜、夜而昼之中，谓之本无昼夜，而亦不坏昼自昼、夜自夜也。则生死、呼吸、往来、动静无不相即，并不相坏，皆贯者主之。此所以代也、错也。所以代错者，无息之至一也。[66]

“交”就是合二观，不偏一隅意；“合二而一”，意即合气之两端乃显道，此乃孔子所谓“叩其两端而竭焉”，亦即方以智所言“圣人通昼夜而知”。“轮”即为气之“两端”（如昼与夜、生与死）之代错往来。然此动因并非自气，而是“无息之至一”，故方以智说“所以代错者，无息之至一”。这种动静往来，实为道或几（“一”）之妙运、妙用，用熊十力先生的话说，就是“称体起用”[67]。可见，“贯”者不仅是动因，亦为主宰者。当然，上段话亦有道家的思想因素。方以智以为不可“打做两橛”、“实无二无一”，此皆从道器“捏得一团”[68]来说“道即器、器即道”，这本是极其圆融的思想。但是，如果认为“昼即夜、夜即昼”，则显然是受益于庄子“环中”、“天钧”的思想，儒家决无此论。

鉴于道体或几“轮于对中”且主宰之，方以智又别称之为“轮尊”，他说：“万古所师之师惟有轮尊。轮尊无对而轮于对中。见所为因缘和合，成器而适用者，皆方老之所为也。方老不自谓为之而归于无为之尊，则方老率众执事芸芸者，皆轮尊之所以为也。”[69]“轮尊无对”以显其常，“轮于对中”以成其变，“因缘和合，成器而适用”以呈其能。以“轮尊”名道，恰好地体现了“道体常而尽变”的思想内涵。方以智喜自铸新词以别于成说，其实此“轮尊”即“几”，即理，主观言之，即是道德本心。无论是“交”，还是“轮”，都是就形下之气说“於穆不已之几”。

物皆有对，皆成轮。按各物类的变化方式，则存有不同类型之轮。“轮”就是“往来相推”之“时时变”，他说：

物物皆自为轮。直者直轮，横者横轮，曲者曲轮。虚中之气，生生成轮。举有形无形，无不轮者。无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？衍而长之，片而褙之，卷而接之，直立而上下之，干枝而贯蒸之。以此推之，凡理皆然。言南北而东西见矣，举二端而四端见矣；不言五而五见矣，或言三而五见矣，或言一而五见矣，或不言而五亦见矣。此时时变而断断不变者也。[70]

所谓“直者直轮，横者横轮，曲者曲轮”，并非意谓仅存此三轮而已，即使他以为“轮有三轮，界圆而裁成之：有平轮，有直轮，有横轮”，我们也不能如实地理解为三轮。这是虚说，实谓“轮”之多、物之变化无穷。所谓“直者”、“横者”、“曲者”，亦不是现象地说仅存此三类物而已，这是虚说物类之多，种类之繁，有物皆无逃轮变。方以智最喜用昼夜、生死等常见的经验现象之交接、轮转示变。其实，他论“交”，其义非生与死、昼与夜之间物理地、机械地“首尾相接”这么简单。在其早年所论物物之间“相胜相救”、“生克制化”等，皆由“交”而有；新生事物亦由“交”而产生，如他说：“体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾**，刚与柔交而生脾胃。”[71]及其披薙之后，出言浑沌，立境愈高，不能因阴阳“代错”而定为循环论。若如此，“轮尊”或“贯几”亦为轮转而已，仁心亦只是贯于轮中，则何有“全树全仁”之说，何来“孔子志字，即是贯字，即是塞字”之说，诸如“诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也”就更讲不通了。这样字面地解读密之之著，徒增误会。其实，方以智立“轮”之旨，就是要著天道或本心乃“时时变而断断不变者”，即他所说“道体常而尽变，一隅不足举之。不知贯、不知应变，贯之大体未尝亡也”一语之内涵。他用“交”、“轮”及“代错”这些回环吊诡的说法，只是表示“贯几”不落有无、不离有无之道器如如、心境如如之境。而此处最难道出，他说：“便刻刻在事物中打滚放赖不沾灰矣。此处难以语人！”[72]既要于物中“打滚”、不空悬道体，又要“不沾灰”以保证道体之“常”，不致物化。

方以智以“轮尊”这种十分独特形式著显“道体常而尽变”，此与熊十力先生将本体视为“恒转”具体相同的意义。熊先生说：“上来把本体说为能变。我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字，叫作恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，则以他是变动不居的缘故，才说非常，若是恒常，便无变动了，便不成为用了。又以他是变动不居的缘故，才说非断，如或断灭，也没有变动了，不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行，所以把他叫作恒转。”[73]并且，二人皆以“相反相成”作为“恒转”或“轮尊”所以变的法则，熊先生说：“所以说变，决定要循着相反相成的法则。”为了防止人们误认为“恒转”为循环意，熊先生接着说：“所以作为圆图，取圆神不滞的意思。切勿误会为循环的意思。”[74]尽管熊先生是以“相反相成”来说“恒转”之翕辟成变，此与方以智就气之“二”说“交”与“轮”有所不同，但熊十力先生对“恒转”的理解，恰好可注解方以智以“轮尊”揭“道体常而尽变”之义。

方以智名天道为“轮尊”应当受到传统“天圆地方”思想的影响，如他说：“蓍之德圆而神，天也；卦之德方以知，地也。六爻之义，易以贡六虚之天用也。一生二为两体，而以参用之。两旋为四体，而以五用之。”[75]“蓍之德圆而神，卦之德方以知”源自《易·系辞上》，最初并没有“天圆地方”之义，孔疏亦未与此意联系在一起。至北宋，邵子则盛著此义，如他说：“蓍德圆以况天之数，……卦德方以况地之数也。”[76]方以智承继此说，并以天德“圆而神”为体，地德“方以知”为用，如他说：“矩可取以勾股开方，而裁成为规矣。此入用后之规生于矩，即大用之方本于圆，而临用时之方即是圆，可知矣。”[77]又曰：

所以为方，即所以为圆。蓍之德七，七、圆而神也；卦之德八，八、方以知也。天以地成，而地之用皆天。七以六围一；八以八围一，则九矣。七八即九六也，六七即八九也。方本于圆，而成形立法则寓圆于方，故曰“絜矩”。[78]

“方本于圆，而成形立法则寓圆于方”，此语明显是以“圆”为天德，“成形立法”之经验现象皆天德之用，“轮尊”实象征天德之“圆而神”。熊十力先生的“恒转”与方以智的“轮尊”虽同为道体，但内涵并非完全一样。以“翕辟成变”为内涵的“恒转”偏重于揭示本心的道德创生性，而方以智“轮尊”则偏于阐明天道之妙用，以及天道的圆满性、无间性。

如果仅为了说明道体之圆满性，方以智没有必要设“二”之“交”、“轮”，更不必紧握“生死”、“昼夜”之“代错”以显天德之“圆而神”。“九十九万毛窍皆太极”、“一隅不足举之”以及“塞”字等皆很好地说明了道体之大用流行、本心遍浸于物而无偏执，此即道体之圆满而无欠缺。他以“轮尊”名道，欲以其“所以代错者”的至尊地位，揭明道体之常、不物化的主宰特性。就体道之圣人而言，就是要“转物”，让本心作主，这是“一隅不足举之”难以喻明的道理。

2.“不为阴阳所累，圣人通昼夜而知”

如果说上文是以“道体常而尽变，一隅不足以举之”、“一在二中”来说道体，那么，“不为阴阳所累，圣人通昼夜而知”就是从道德实践上来说“圣体”[79]。对方以智而言，圣人是天道的最好体现者，其实践品质亦本天道而有。

“圣人体道尊德以立法”[80]，圣人“体道”，亦不过是体悟上文所及的天道而已；圣人“会心开眼”以“识神”[81]，亦不过识此贯阴阳之“几”或“轮尊”。所谓圣人“体道”、“识神”或“知几”，即如道体之不偏于阴、不滞于阳，而能贯阴阳为一，或说圣人能“合二而一”，能即“二”识“一”，故曰：“自圣人无可无不可之身言之，则神贯深几，道一阴阳之《易》也。”[82]圣人于“二”尽道，以至“不为阴阳所累”，乃是因为圣人能够如“轮尊”之“转物”、“化物”。“化物”是圣人极致之工夫，孟子曰：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）方以智所谓“夫恬愉自得而不为阴阳所累，何况通昼夜而知者乎？”[83]此语即明这种“所过者化”。“恬愉自得”只是恬愉所得之道与神，用之以处事，一切皆顺理而行，不容私意参与其中，程明道说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公。物来而顺应。”[84]此“公”即是任天理流行而无计度之私心，物各付物；“公”又是个“诚”字，“诚则自然无累，不诚便有累”[85]。

圣人是天道的体现者与印证者，圣人“不执”、“转物”、“化物”等皆以道体“不落两边”、“一隅不足以举之”为理论根据，这就是方以智所说的“学者不知天人之一，奈何以此议圣人”[86]。天道就是“轮尊”，圣人即能“转物”，他说：

若能转物，即同如来，以此合参，更见全体作用，一直辊去，自然不落两边。[87]

“合参”即圣人能兼合各相而不滞于一隅，所见只是一体之大用流行而不落两边。从“识几”之圣人来说，此“体”即为心体、良知，让良知做主而不牵于外诱之物，即为“转物”，此主观地就圣人体道言。客观地说，即是“轮尊”贯于、塞于气之“交”、“轮”，且主宰之。“一直辊去”是极其圆满地说体用融融、无将迎、无内外，然亦不碍体自为体、用自为用，以及道体的超越性与主宰性。“一直辊去”是称体而言、直抒胸臆，非言气迹也。方以智曰：“神而明之，不可迹也。”[88]此即谓道体、仁心具有不同于“迹”的神性。虽然“体在用中”，然体仍然是体，不沦为用，“神”不会物化为“迹”。

圣人能合参各事、多相、多迹（即“二”）而不用私于一隅，即是诚，即“不为阴阳所累”，即不累于外物。不累于物，“则神贯深几”以见“天地之纯、古人之大体”（即“一”），此谓“化迹”[89]。偏于一相，外逐于物，则不见“天地之心”或“神”（即“一”），其“心”亦为一物，即物化。物物相逐，便是私欲，用张横渠的话来说，就是“偏滞于昼夜阴阳者物也”[90]；以周濂溪的话说，就是“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也”[91]。此“动而无静，静而无动”即方以智所谓“感几而通寂”[92]、“贯去来之无住”[93]。住于感即偏滞于动，住于寂即偏滞于静，即是物而不化。圣人“体道”、“知几”，则圆应无方、周流万物、心境圆通，“便刻刻在事物中打滚，放赖不沾灰矣”[94]。“不沾灰”即道体、仁心不被物化；“一”滚入“二”中，但“一”决不沦为“二”；圣人亦是“在圣不坛，在凡不减”，圣人在“凡”决不可说圣人就等同于凡人。从实践上来说，“不为阴阳所累”就是不要让仁心被有限的外物所牵引而失去自主性，其意亦相当于王阳明的“良知”如“明镜之应物”与“一过而不留”，他说：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”[95]

《易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道”，又曰：“阴阳不测之谓神。”所谓“一阴一阳之谓道”不是说静态地兼合了阴阳即是道，而是说阴了又阳，阳了又阴，如此动态地兼和了阴与阳而不偏滞于阴或阳，才可见道之妙运与主宰。善于“以数明理”的方以智以“阴阳”为“二”，以“道”为“一”，用“一在二中”、“离二则一死”的说理方式，阐明任仁心流行而不执于一端的道理。滞于一隅，便是自私用智，自私即“累于物”；如道体之神妙神用，无思无虑，即是“不为阴阳所累”。

那么，方以智为何要以“通昼夜之道而知”来说“不为阴阳所累”呢？“通乎昼夜之道而知”出乎《易·系辞上》，另外，《论语·子罕》载：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”朱子以为“不舍昼夜”是在说“道体”，他注解曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”[96]程明道则更是对“不舍昼夜”大加发挥，他说：

佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎？

佛言前后际断，纯亦不已是也，彼安知此哉？子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。诗曰：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也。纯亦不已，此乃天德也。[97]

在上述语中，程明道不仅指出佛氏（包括汉以来儒者）不能从阴阳、昼夜、死生、古今的连续流变中，体悟“形而上者”（“於穆不已”之道），而且，他还进一步肯定阴阳、昼夜之轮乃是“圣人之心纯亦不已”的指示。方以智之所以大谈阴阳、昼夜、生死之轮，其立言之旨，亦如此。圣人通昼夜而知“贯几”、知“一”，此为关键处，如方以智说：“圣人通昼夜而知阴阳之几。……凡天地间皆两端，而圣人合为一端。”[98]又曰：“真通昼夜而知危微、交轮之几者，洞精一元之大生死，即一瞬之小生死；极深研几，可以成变化而行鬼神，鬼神无如我何；阴阳在吾掌上，参之赞之，不外中和。”[99]圣人“通昼夜知”，就是知於穆不已之“几”贯于昼夜而不偏滞于昼或夜，即知“一在二中”的道理。圣人参和两端，仁心充塞而不偏、无杂，此即《易传》所云“范围天地之化而不过”。圣体即神体，参和昼夜，其“转物”而不执于阴、不累于阳，故曰：“不为阴阳所累，圣人通昼夜而知。”

其实，早在北宋的张横渠就有“兼体而无累”之说，他说：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。”[100]可见，理学家们都善于用“通乎昼夜”来说圣人之心之纯而无私。“兼体”即是兼合阴阳、昼夜而不执。如果心执于某一物，或有意于某一事，则本心即被物化，即是“累于物”。如果本心如“无方无体”之“神”遍满于“二”，或贯于“二”，即是“无累”于物。后来，朱子以“盖阴阳非道，所以阴阳者道也”[101]的方式著明“道体”，“所以”成了万物存在根据。方以智虽亦盛言“所以”，然其“所以”实为贯于“二”的“於穆不已”之“几”，侧重道体之创生义与遍满义。所以，从其“不为阴阳所累”的著道方式来说，他更契合张横渠与程明道诸儒。

对方以智而言，“阴阳”还用以揭示“物无无对”的道理和气为“二”的事实。在此基础上，再说天道（“一”）充塞流行而不偏，圣人之心之纯而不执。既然如此，言“不为昼夜所累”、“不为生死所累”等，亦无不可，如他说：“昼好夜丑，可无分别；为生所累，不得不循绳正晷耳！故圣人知而无知，以无知知。”[102]此处所谓好昼而恶夜，即是累于昼夜、累于“二”、累于物。

在方著中，尤其在《东西均》和《易余》中，以为“二”者，莫如生死，此其论“二”之显著特征，原因在于他认为“惟有生死于人最切，故提生死以化之”[103]。当然亦与他“数履硙硙之刃”的人生经历相关。在此，以“二”为切入点，我们可以揭开其“生死之道”之谜，于此亦有助于对“一在二中”、“不为阴阳所累”的深入理解。他这样论“生死之道”：

知其莫可谁何而立言广意以胜之，然终为生死所囿，非真知生死者也。百姓日用不知，圣人通昼夜而知，“朝闻道，夕死可矣”，知其故矣。[104]

化字古作，从倒人，人终必化；后加人于旁作化，则生死之道尽此。便就字义，亦足会心。[105]

上述二语分别以不同的方式说明“生死之道”。“百姓日用不知，圣人通昼夜而知”即是说，如果于昼与夜的轮转中悟出“几”之不落、不执，则贯生死之道亦明矣；如果对生死有所求，反而非真知生死。第二语则以解析“化”字的方式，指点“生死之道尽此”。“尽此”即于“化”生死明天道之不离生死、不落生死的意义。有上面“不为阴阳所累，圣人通昼夜而知”的助解，其生死之道可豁然得释于心。“圣人通昼夜而知”之“知”即是“知几”。“化”就是圣人在“知几”、体道之后，不再“为生死所累”。此皆由“一在二中”之“不离”、“不落”义推阐而出，亦其生死经历之体悟。下面再来说贯生死之“几”。

生死既为“二”，如同阴阳而有“交”、“轮”，他说：“无首无尾，无古无今，前后不相谋，易位而适可，时乘其中，应节如环，是真无死生而随死生矣。”[106]此乃庄子语，然立言之意，非齐生死。方以智说生死首尾相交而成环，是欲于生死交轮中揭明“贯几”不偏执的道理，又如他说：

生生死死，皆有此无生死者贯其中而缘其间焉。然而无生死者，终不能废此生死、死生之缘贯也。不知几，安能知缘？不知缘，安能知贯？[107]

此“缘”字乃借庄子“缘督以为经”（《养生主》）来说的，密之训“督”为“中”[108]，则“缘其间”就指“无生死者”贯于生与死而不偏执。“无生死者”就是永恒的“贯几”或“轮尊”。宇宙本体地说，此“几”就是於穆不已之天道；就圣人“通昼夜而知”言，就是道德本心；合而言之，即是天地间至尊至贵之“灵明”。方以智说：“乾知大始、三德首知、知譬则巧、知天知命、大明终始、通昼夜而知，此天地间，惟此灵明至尊至贵。”[109]“通昼夜而知”就是要知“此天地间惟此灵明”。这里的“灵明”显然是取王阳明之说，王阳明曰：“可知充天塞地中间，只有这个灵明。”[110]只是阳明的“灵明”上接“於穆不已”之天道处仍嫌弱。[111]在方以智看来，如果能保持“灵明”的纯粹性，任其充塞流行，即不为生死所累，他说：“纯其所以，而浩其直塞，又何有生死足系累乎？”[112]道德本心“塞”乎生死、贯于生死。人能存乎此心，何有执生、执死之累。此即由天道、仁心一体同流而体悟出的“生死之道”。

悟此“生死之道”，则仁心昭著，如天道不偏于生、亦不滞于死。如此，则仁心能“转物”，亦“转生死”，方以智说：“不能转变即生死矣，果然撩起便行，又何牵绊相干涉耶？”[113]所谓“转变”，即是说本心遍满生死，能够把持此转物之心，即可不住于死与生，如同“轮尊”不落阴阳一样，“轮尊”阴了又阳，阳了又阴而不住于阴与阳。更一般地说，圣人与生死之间，如同天道与阴阳的关系，是“一贯二中”之“一”与“二”的关系。识得此道，便能摆脱生死、阴阳等外物的羁绊，“撩起便行”即是称体而行。然人不离生死、道不离阴阳，用程明道的话来说，就是：“元来只此是道，要在人默而识之也。”[114]

如果“日用而不知”，即于生死之交轮中不能默识“贯几”，则必偏于生或执于死，必为生累，或为死惑，此即“形累而影迷”[115]。所谓“形累”，即是按照生理之需，依自然规律，而不是良知的准则，累于某种具体的有形之物，满足经验欲望。他说：“有生之后，一切皆有，有则为累。”[116]此“有”即是“形”，是经验外物。不见道者，良知做不得主，外驰于“有”，迷恋于“生”，“生而累，累而死，不如不生”[117]，执“有”、执“生”即是物化而为一形器，犹禽兽类，胡宏说：“杨朱、墨翟之贤而有禽兽之累，惟安于耳目形器，不知觉之过也。”[118]圣人于“二”中见“一”，“知死而不死”，乃知“一”之大用流行。人若识得此“几”，便是与道同一，不受外物牵累，胡宏于此表述的似乎更为明白，他说：“知几，则物不能累而祸不能浸。不累于物，其知几乎！”[119]识得此“几”，发现良知，让良知做主，依道德准则而行，便是摆脱了私心所致的自然冲动和偶然性存在，成为君子。王船山所言“壁立万仞，止争一线”[120]，人之所以异于禽兽者，只在是否让良知做主这“一线”上。

方以智设生死交轮，乃是“二”的一种特例，其目的就要说明贯生死之“几”（即“无生死者”或“一”）不偏滞于生、不偏执于死，即“一在二中”的道理。他所言“生死”，除了本义之外，亦泛指一切相待的经验物，即形下之气，如他说：“一贯二中之往来，因有呼吸，因有昼夜，因有冬夏，因有古今。二用其一之动静，因有好恶，因有取舍，因有是非，因有得失。凡属对待之两相望者，皆生死也。”[121]也就是说，凡属对待的有限物，皆如“生死”之“二”，“生死”即成为“二”的代名词。“一贯二中之往来”即谓“一”或“贯几”流行于生与死，这是一种“究竟本无体用，直塞全泯，随二而无不一”之化境。体悟了此语，用程子的话来说，就叫“点化为金”[122]，从而使自我摆脱了形象之拘与物役，成为永恒性和无限性的存在。需要指出的是：如果认为一切以物质为根基，精神服从于物质，除此之外，没有另外的动机，这种伦理学家只会堵死通向信仰之路，把一切追求高尚的努力变得索然无味和毫无可能。