方以智说：

无名字而名字，则名而未始名，字而未始字，以故辨当名字。随其名字，民视犹天视也。理何嫌于理，数何嫌于数，何嫌理数之合，又何嫌理数之分乎？信如斯耶？斯可语矣。孔子善巧而名字之曰：“易有太极，是生两仪。”《礼运》善巧而理数之曰：“礼本于大一”，分而为天地。天地之数，止有一二而毕矣。[3]

天道流行，云行雨施，万物繁生，难名无方、无相、无迹之“神”。《系辞上》善巧而名之曰：“易有太极，是生两仪”；《礼运》善巧而理数之曰：“礼本于大一”；方以智善巧而理数之曰：“天地之数，止有一二而毕矣。”自先秦，尤自宋明以来，各家称谓天道不一，方以智欲集而成之，以数明理，此即“善巧”。

（一）“体数”与“用数”——“一”与“二”

本章首节已述：天道之诸异名皆为“一”、“神”，皆是“贯”者，故常有“贯则为一”之说。相对于“二”而言，“一”就是“体”，“二”是“一”之用，“二”代表“气”、“器”、“象”和“多”，故“一”与“二”实为异质、异层。下面摘其要语明之，他说：

虚无不塞，实无充者，气也，而神贯之。……神言不测，申言其用。……总之，即用是体，而逼人亲见至体之方便，原不可少。[4]

《礼运》之大一分天地，而转为阴阳，变为四时，列为五行，伦之、艺之、动之、植之，皆大二也。[5]

一神于二，即器是道。[6]

人泥于二，不能见一，故掩画后之对待，以从画前之绝待。借设蜃楼，夺人俗见耳！一用于二，即二是一，宁舍画后而有画前之洸洋可执哉？[7]

象无不对，对无不反，反无不克，克无不生，生无不代，代无不错，错无不弥，弥无不纶。有一必有二，二皆本乎一。……而一以二为用者也。[8]

以上首句是实说，方以智本《易传》来说天道神体，言神体与气的关系。此神体不是一个空悬的静态之体，乃是贯乎气的活泼泼的“一”。气为神体之用，神体妙用不测，惟从气处见，故云“神言不测，申言其用”。“一”是超越的存在者，是异于气的宇宙本体与价值本源，“一”本身就涵有无对性及根源性的意义。后几句则有实、有虚（即“善巧”），以“一”和“二”来抽象地虚说道器之间的关系。“二”是神体之用，是器，是气，是象，非超越的存在。“二”既然是器、象、气，“二”实为对待之“多”。所以，方以智除了将“即器是道”说成“一在二中”之外，亦常常说成“一多相即”或“一是多中之一，多是一中之多”[9]。“二”或“多”皆属气一层，皆为超越的、异层的神体“一”之用，故“一在二中”、“一多相即”既可说成“即用是体”，又可说为“即器是道”，这与他反对“务偏上以竞高”（即“执一”）的思想是一致的。对于“二”，我们不能从字面上将它仅仅理解为所谓的“矛盾的双方”，“二”必须是方以智所说的象、器、气、用，这个很重要。否则，我们难以理解“圆满周遍，觌体灵明”之义。而“象无不对，对无不反”[10]是方以智将象、器、气视为“二”的根本原因及思想基础。方以智所以言“象无不对”，除了凸显“一”的绝对性之外，亦因为经验万物的丰富多样性和有限性。

从主观上来说，“一”即仁心，即内，如上文所引“仁一，而甲坼之芽即二”。又曰：“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。”[11]“二”或“多”即为器、象，亦名为外，他说：“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。”[12]这种内外如一、体用交融的状态就是他晚年所说的“心如境，境如心，……内外如如，自然平等”[13]。

鉴于“一”、“二”分别为体、用，所以方以智分别称之为“体数”与“用数”，他说：

一生二为两体，而以参用之；两旋为四体，而以五用之；故有体数，有体数之用，有用数之用。核而言之，凡象数皆表法之用也。实以表法之体，而以义理为用也。综上而言之，义理与象数，皆大一之用也。入神而言之，所立之象数、义理，皆体也，所以用其象数、义理者，乃神用也。[14]

“一生二为两体”之“两体”是方以智继张载“一物两体，气也”立言，这里的“两体”之“体”不能视为道体、心体之“体”，而是气。因为“象无不对”，故曰“两体”。“参”是“一在二中”之圆融状，其中有体、有用，不可单以体或用来说，详见下文。“四体”实为“两体”之旋而有，亦实为“两”、为用，所以方以智说“两旋为四体，而以五用之”。“五”在首章第一节已说明：“五”为天道之异名。“五”实为“一在二中”之形象“∴”图的“上一点”。整个图不“旋”是“一在二中”，如果“两旋为四体”，则“上一点”就成为“中五”。故“五”实为“一”，亦是体。这样，在此语中的一、二（两）、三（参）、四、五等五个数中，“一”与“五”为“体数”，“二”与“四”为“用数”。其实，方以智没有必要投入“四”与“五”两个数，因为“∴”所表示的“一在二中”之图，其中上一点“不离”、“不落”，它本身就是一个体用圆融之动态图。既用之，亦不碍“一”与“五”同示天道神体、“二”与“四”同示气、象。神与气，静态地看是一与二，动态地（旋）看是四与五，故他说：“旋四无四，中五无五矣。”方著中的数字其实玄而不秘，“体数”、“用数”，十分清晰。

“一”并不全表示“体数”，“二”亦不全表“用数”，此待方以智的用语环境而定。如“举一明三”、“三即一、一即三”、“一不可量，量则为二”等，其中“一”皆为体用圆融之“一”，此“一”即是“直下之天地”，不得视为“体数”。故方以智有“大一”、“贞一”与“一”等之别。“二”亦不全表“用数”，如他说：“虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”[15]按照“二皆本乎一”、“一神于二，即器是道”等说法，将“阴阳”、“形气”、“昼夜”、“生死”视为“二”则可，将“道器”、“虚实”亦说为“二”则非是。一般说来，中年的方以智每谈及“相反相因”时，就易出现背离“一神于二，即器是道”这种视“二”为“器”的说法。无限的、无相的“道”如何与有限的、有迹的“器”“相反相因”？这种说法可能与他受到道家思想的影响有关。

以“一”、“二”（或多）分别表示道与器，并非始于方以智。《系辞下》云：“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”王弼注曰：“阳，君道也。阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。”孔疏曰：“夫君以无为统众，无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事，故称一也。臣则有事代终，各司其职，有职则有对，故称二也。”一道、一儒，二人皆视“无”为统、始、一；视人事为众、终、二。降至北宋，如果说邵雍以“一分为二、二分为四……”推证六十四卦，朱子以“理一分殊”明一理与万理之关系，皆非就道器关系立言，那么，张载“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”[16]之说，明显是以“一”和“二”著天道神体与气关系。程伊川曰：“一阴一阳之谓道。此理固深，说则无可说。所以阴阳者道。既曰气，则便是二。”[17]程伊川更明确地表示“所以”是道，“气”便是二。不仅如此，伊川还用“三”表示道器不离的状态，如他说：“又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二则三亡。既成三，又求一与二。”[18]明儒王阳明以为“一即是理”，他说：“一者天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。”[19]至明清之际，中国原有的“象数之学”在泰西近代数学的影响下，不知不觉地强化了以数明理的表达方式。不过，方以智以“一在二中”著明“即器是道”，仍然是原汁原味的儒家传统文化。

（二）“一与二为三”

“一”与“五”为体数，“二”与“四”为用数，“一”与“五”、“二”与“四”惟在“旋”字上区别，所以，方以智说：“天地之数，止有一二而毕矣。”可是，他为何要设“三”呢？“三”是何意义呢？

方以智说：

出于一，立于两，成于三。[20]

然不立三者，无以明生二贯二之一。不圆三者，无以尽虚实变化之故。不掀三者，无以明直下一际之用。[21]

分体数、用数、交数以穷之，立三才之器以明物理，以形知影，以近知远，而至理寓之。[22]

“出于一”之意暂置于下文“仁一，而甲坼之芽即二”一节中着重讲；“立于两”意即一切外王之事为（包括百姓之日用）皆须在气一层建立，“道”关乎内圣，外王则要在气中显。“立于两”亦可理解为：道体精微，必待气以显，此即《易·系辞上》的“一阴一阳之谓道”。方以智为何要说“成于三”呢？他说：“一与二为三，此教父也。”[23]“一”、“二”为体数、用数，“一与二为三”就是说“三”中有“一”，亦有“二”，独“一”或独“二”皆不得谓“三”。“三”即“体在用中”[24]之圆融状，故他将这种体用交融之“三”名为“交数”。根据“全树全仁”之喻来理解，舍仁不成为树，树中有仁乃可谓之树，才有树之成；仁体在树中、体在用中，即是万物之成，故体用圆融之“三”亦为“成数”。天生万物亦如此，天生万物不是母生子之生，而是以“风霆流行，庶物露生”的方式，成全地生。以“全树全仁”来说，是“仁”成全了“树”。程伊川说：“观生理可知道。”[25]也就是说，从万物繁荣处显道。在道德实践方面，道或心则是外在行为规范的价值根源，所谓“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）即是。

视“三”为成数，亦非始于方以智。《易》“解”卦“九二”曰：“田获三狐，得黄矢，贞吉。”孔疏曰：“‘田获三狐’者，狐是隐伏之物，三为成数，举三言之，搜获欢尽。九二以刚居中而应于五，为五所任，处于险中，知险之情，以斯解险，无险不济，能获隐伏，如似田猎而获窟中之狐，故曰‘田获三狐’。”然孔疏所谓“三为成数”之“三”并不含有体用圆融义，亦无当下万物所由成之义。

不过，方以智“一与二为三”的说法，与程伊川的“一二合而为三”之说，无论从形式上，还是从内涵上，都很相似。在方以智之后，这种以数明理的论学方式，亦不乏其人。当代新儒家熊十力先生对“一”、“二”和“三”的解释与应用颇似方以智所论，他说：

恒转是一，恒之现为翕，而几至不守自性，此翕便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即有辟的势用俱起。这一辟，就名为三，所谓二生三是也。……就一言之，于此尚不足以识全体大用，因为说个一，只是虚似体之将现为用。就二言之，于此亦不足以识体大用，因为说个二，只是表示大用之流行，不能没有内在的矛盾，决不是单纯的。因此，有个近于物化的翕。这个翕，似是大用的流行，须自现为似物的式样，来作自己运转的工具，才有这一翕。所以就翕上看，便近于物化，难得于此而识全体大用了。只有三，既是依据一而有的，却又与二相反，而即以反乎二之故，乃能显发三的力用，得以转二使之从己。据此说来，三是包含一和二的。只于此，才识大用流行，也只于此，可以即用而识体。申言之，就是于三而识全体大用。我们即于三而说之为体，也是可以的。[26]

古今二人不仅同以“一”为体，“二”为用；“三”包含“一”与“二”；而且共称本体为“轮尊”或“恒转”，可谓遥相默契。

需要强调的是：方以智以“三”表示“体在用中”之圆融义亦不稳定。由于深受佛学思想的影响，方以智的“三”同时又具有强烈的佛学“三谛”之义，这个问题待最后一章再叙。

自程伊川提出“体用一源，显微无间”后，承其学而起的朱子以理气、心性、未发已发这种二元论的思想方式，并未充分发挥伊川的“体用一源”义。“显微无间”却成了王阳明的基本思维方式[27]。到了王龙溪，体用圆融、内外一体，更是成了“千圣斩关第一义”[28]，心、意、知、物皆融为一体。龙溪之后，没有再给直接就体用来说“显微无间”义留有多大的空间。方以智采用“善巧而理数之”的方法，突破了多以道器、体用、理气说理的传统模式，分别用“一”、“二”、“三”来著显道器的圆融关系，可以说是古人对于体用关系思考的必然结果。

当然，这种巧说的出现与方以智的人生经历及其所处的时代背景紧密相关。他中年身处国败之际，奉召应对，因直言犯禁，而被迫变名南逃。[29]后又被清兵捕获，以入佛得免。至此，其文风大变。但是，种种政治风波并没有改变他的文化担负意识，他说：“何不实言，而必以巧说耶？当士曰：至于救弊，则有不可直言，言愈不信。智譬则巧，故善巧出焉。”[30]此“善巧”不仅描述了道器、体用关系，而且非常含蓄地驳斥了“若执空亡之无，则或抹杀道理，或荒废实事”[31]的时下学风。再者，方以智身处《几何原本》在中国翻译、传播时期，加上他与西方传教士毕方济、汤若望等有过密切的接触，所以，他对数字的偏爱，不能说与近代西学的传入毫无关系。