（四）太极

方以智在中年著作《易余》和《东西均》中多言“太极”，但在晚年《一贯问答》中却仅出现一次。于此可以说明方以智晚年渐以“心”为重，客观天道则渐趋偏弱。“太极”之名，最先见于《易》，《系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪。”后来，周濂溪《太极图》中说“无极而太极”。到了朱子，“太极”遂成了主要范畴之一。但不执一说的方以智称引“太极”并非承接朱子，因为朱子“太极只当说理”而不可说为“性”[68]。再者，朱子的“太极”不能是“贯古今之於穆太极也”。方以智“太极”的涵义主要取《系辞》“易有太极，是生两仪”之“太极”的“生”意，并引申为“太极非阴阳，而阴阳即太极”或“太极藏身于一切爻”，藉此阐明“体统用、用即体”[69]的道理。

为何说方著中的“太极”与“所以”等一样，就是“天道”呢？他说：

不离有无而不落有无者，贯古今之於穆太极也。贯古今者，不能逃古而今、今而古之轮，犹之无生死者不能逃生而死、死而生之轮。轮直未生前，为不落有无之无，犹轮直核中，为不落仁树之仁。轮直既生后，为不落有无之有，犹轮直芽时，为不落仁树之树。圣人知之，通知一不落有无之洋溢太极，惟适用其有极即无极之贞一卦爻。所谓亘古此阳之一，亘古此阴之一，亘古此不落动静之一，亘古此动静之一者也。[70]

“太极”是“一”，是“贯古今之於穆”，同时亦为无生、无死的绝对存在者。“於穆太极”贯古今，犹仁贯全树。“太极”就是“仁体”，这是无疑的，如他又说：“甲坼参天，何叶不仁？肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也。”[71]“仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉”，有仁必生，生后仁在树中。他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。”[72]“一不住一”即表明“太极”或“大一”犹种仁一般，遇露必生万物。同时，惟其有“仁”，方犹天道於穆不已、生物不测，他说：“明明上天之载，而无声无臭，是不落有无者也。”[73]此则直接将“太极”说为“天道”。“不离有无”是谓“天道”或“太极”贯于万物，即“太极藏身于一切爻”，为学不能“务偏上以竞高”，不能“执一”而妄谈虚道，要于日行之中见道，在学中悟道；“不落有无”是谓“太极”之无私与遍在。从道德实践上来说，则喻圣人无心以应物而不偏执于外物。

方以智对“於穆太极”与“於穆不已之所以然”的描述十分相似，两者皆从不同的角度来言说天道，并无高低等次之分，如他说：

所以者，先天地万物，后天地万物，而与天万物氤氲不分者也。既生以后，则所以者即在官骸一切中，犹一画后，太极即在七十二、六十四中也。[74]

方以智明确点明了“所以者”犹“太极”，本来二者同为“一”。不能说“所以然者”是这个“一”，“太极”又是另个“一”，二者同体而异名。“所以者”就是“太极”，故他说：“以故新其号曰太极，愚醒之曰太无，而实之曰所以。”方以智为何要说“犹”呢？这就是方以智从各个不同的方面来喻明天道的秘密，虽然它们都是天道，但却不能互换。你只能说“全树全仁”，而不能说“全树全所以然者”；你只能说“太极即在七十二、六十四中”，但不能说“所以然在六十四爻中”。同样，你只能说“所以然生不得不然”，但不能说“贯几生不得不然”，等等，“太极”正是本《易传》以显明天道之特性。

为了凸显“太极”的绝对性与至上性，方以智吸取了周濂溪“无极而太极”之“无极”范畴（非在同一义下使用），并另立一个“有极”与之相对，以便使“太极”从二者中超拔出来，而显其无对性，他说：

周子方论始终、虚实、有无、道器之大纲，则实中有虚，虚中有实，有之前为无，无之前为有。有卦爻与无卦爻对，而太极无对也。太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。[75]

“有之前为无，无之前为有”一句，很值得注意，其意在于显明“太极”贯古今、通虚实，以及“太极”或天道的遍满性与无间性。他的“先天、后天”说亦如此论，切不可以之为宇宙生成论。其“交”、“轮”、“几”亦因此而有，下面论“中天”一节中深究之。“有卦爻”与“无卦爻”就是他常说的“后天图”或“先天图”（有时亦说为“画前”、“画后”），它们分别是“有极”与“无极”，如他说：“后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。”[76]方以智反对“太极之前添无极”与朱陆之争不是同一话语系统，他只是不让“无极”限制“太极”，以此反显无对之“太极”。同时有了太极、无极与有极，这就是他所谓的“从而三之”。太极成为“上一点”，而无极与有极则成为“下二点”，如“∴”图，他说：“上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。”[77]这里并没有明确说明“太极”与“无极”之间的关系，但从其语意来看，“太极”要高于“无极”，因为“太极”无对，而“无极”与“有极”是相对之“二”。但如果从“太极”与“无极”的内涵来看，则“无极”又高于“太极”，因为“无极”是先天，是“妙无之极”，而“太极”是贯先、后天之“中天”，是“无极”之动。以“全树全仁”之喻来说，核中之“仁”是“无”，“树”显然是“有”，贯全树之“仁”才是“太极”。这种思想一直贯穿于方以智入佛后的所有著作，在“举一明三”一节再细说，兹不赘述。

方以智称引《易》之太极，除了显明天道至上性与绝对无待之外，主要用“太极藏身于一切爻”来形象地阐明“道不离器”的体用圆融观，如他说：

太极藏身于一切爻，而人不能以一爻限量之；尼山、鹫峰皆藏身于一切法、一切物中，而人不能以一法一物限量之。[78]

混沌遁于天地，太极遁于卦爻，古今遁于现前，寂天统于法界。佛、老之庸，遁于佛、老之中。[79]

上述“尼山、鹫峰”与“太极”并举，象征“道”，“混沌”、“古今”亦如此，并不谛当，类似语遍见于《易余》与《东西均》。其“体用相即”的思想，由太极、卦爻、画前、画后等方氏易学喻明。方以智的易学思想与周、朱并不相类，与邵雍“利用数的数量关系来推演世界的发展及其周期过程”[80]更是南北矣。只是我们在读方著时，一定要弄清其出语之目的，如他引用邵雍的话说：“邵子以太极为无名公，最妙；而又曰无极之前阴含阳，何也？此于十二会之子时一宫，自分三分：初无极，次道极，末乾坤，每分三千六百年。曰无极，即子时初也；道极，即子时中也；乾坤，即子时满也。此‘无’之中细分之也。《观物篇》曰：四者，有体者也；一者，无体者也。所谓有无之极也。此言用之者三，不用者一，而皆无体之‘一’所统也，燎然矣。”[81]他将邵子的宇宙生成论改造成“举一明三”之说，其目的显然不在宇宙论。

与“所以然者”一样，“太极”即是天道，又是“心”，他说：“太极、自然，何尝非心?”[82]“心即太极也。”[83]这是方以智天道、心性一本思想使然。“所以然者”与“太极”等表示天道的范畴，并没有上下、高低之分。严格说来，甚至不能互相限制，它们之间只能用“犹”来联系，如上文所引：“既生以后，则所以者即在官骸一切中，犹一画后，太极即在七十二、六十四中也。”但也不一定皆如此，如他说：“所以为心者，即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也。”[84]于是，有学者执定此语，认为“‘所以然者’是方以智哲学体系中的最高范畴”[85]。如果真如此，那么方以智修身工夫的下手处，则是“所以然者”了，何有“但肯尽心，自然见性”之说。以这种方式来研究方以智的思想，不仅没有发掘其中的道德价值与文化意义，而且还会徒增口舌之争。本来方以智为学之目的就在于“集大成”。然凭他一人之力，不可能将古今中外所有的思想全部融会贯通，所以，在他的著作中存在个别用辞互相冲突、喻道不谛当之处，是在所难免的。

（五）中（中五、环中、圆中、中天、时中）

方以智说：“最初之直心，从天降，从中出者也。”[86]又曰：“有无者，旋四用半之反因也。边不落者，明中之为公因也。”[87]再曰：“中不能充塞而无用，故自分其中为两边，而交轮之为一环，因言时中。”[88]很显然，作为“公因”，且有“充塞”之用的“中”实为超越之体。此中体，统宇宙而言，即是“维天之命，於穆不已”之天道；如就命于人而言，即为人之初心、直心；如就其“惟变是用”而言，则为“时中”；如就其充塞遍满而言，即为“公因”。此中体主宰人之情并使之中节合度，便是“和”。“和”就是中体（天道）充塞于用，而在用中行，此即天道“不离”、“不落”之境。

方以智关于“中”的说法有很多，除了“折中”这种并无哲学意义的说法之外，还有“中五”、“环中”、“圆中”、“正中”、“中天”、“时中”，等等。其实，这些说法是处在不同的语脉环境中，或是说在不同的形象喻道中的天道或中体之名。如果有学者试图从中比较它们外延的大小，或作其他之说，恐非方以智之本意。

先说“中五”。前面已经说过，方著中的“太极”说主要是以“太极不落有无”（有即有极，无即无极）和“太极藏身于一切爻”来形象地说明“离二则一死”[89]、“即器显道”的道理。他不是在论说家传易学中的“一切爻”，也不是在讲宇宙是如何从“太极”中产生出来的（“於穆太极”犹“仁”有生意，此本天道之“生”说，是在说天道，这如同其他天道诸异名之“生”意，如“所以然生不得不然”即是）。当然，我们也可以作宇宙论的理解，“易有太极，是生两仪”本身就有宇宙论的意义。然先儒圣贤主要关心的还是在建立安身立命、成圣成贤的超越根据。关于“中五”之论，及与之相关的“琉璃图书”、“两破为四”、“旋四”等诸说法，与其说是方以智于此申发家传易学，倒不如说是对家传易学的背弃，因为其意在说明天道遍浸万物之性，而非在卦爻布局之本身（如仁树之喻，意不在树，他说：“既知全树全仁矣，培根也，护干也，除虫也，收实也，条理灌输，日用不离也，明甚。”[90]此语纯是指点语，其意不在如何护树干？如何除虫？如何收实？如何灌输？而是要用“全树全仁”的道理，指点类似护干、除虫、收实、灌输等经验实学之于“仁”的重要性与必要性）。如果从字面上奋力研究“中五”、“旋四”，并画几个图形来，则于方以智之心有隔。如他说：

凡反对而贯综其中，非参乎？三在中而两破为四，非五乎?从此千万皆以中五无五之一用一切之反对也。举其端而用其余，用余之半皆其半，则所以贯者明矣。[91]

太极寓于中五，而四围莫非中五。[92]

中五即大一也。一也，五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃图书也。[93]

“参”即“举一明三”之“三”，可以“∴”图示之；下二点即所谓“反对”者，或说有极与无极，太极贯其中即为“参”。方以智所谓“贯”，就是“於穆太极”之贯，它是“活一贯”而非“死一贯”[94]，故“∴”非静态图，乃有“旋四”之说。“旋四”即是“∴”之下二点在旋转时可以“两破为四”，而“中五”位中。为何又说“中五无五之一”呢？“中五”即是太极，即是“一”，太极“不离有无”，它只在思维中显，当然“无五”可见，故曰“中五无五”。方著中的“中五”之说看似很玄，然其论旨却十分清晰，这就是“四围莫非中五”、中五“用一切之反对”，此与“太极藏身于一切爻”所要喻明、指点的道理是一样的，即“统体相用”、“一多相即”。“中五即大一”，中五不只是大而已，乃是无对之大。“太极寓于中五”之“寓”与“道寓于器”之“寓”的意义不同。太极与中五都是无对之“一”，“太极寓于中五”是谓太极的内涵可以藉中五之义来理解；道是一，器是二或多，“道寓于器”是谓“即器求道”、“一多相即”、“离二则一死”之义。

下面的话可以帮助我们更好地理解“中五无五”、“四围莫非中五”的说法，他说：

中之名，借有无之边而生；中之实，不依有无之间而立。虚空无中边喻道法者如之，此平等浑天之圆中也。过不及因中而起，中又因过不及而起，不求中节于发之未发，而求中节于过不及之间，是鼠朴矣。……人之居室中也，牖可也，奥可也，非执栋下定为中也。屋中之虚空皆屋中也，然不碍虚空之在屋中，亦不碍牖、奥之为屋中，又何碍栋下之为屋中乎？……一左一右虽过中也，而在中之庭；一前一却虽不及中也，而在中之皇，此其适得而几之正中欤？说未尽也。中不能充塞而无用，故自分其中为两边，而交轮之为一环。於穆者，穆在不已之中者也。不已者，穆於交轮之环者也。[95]

很显然，方以智所谓“中”不能取冯友兰先生之训，冯先生说：“就其恰到好处说，则谓之中。中者无过或不及。有过或不及，则均不是恰到好处。”[96]如此训“中”并无超越意，方以智所论“中”是说道体之“充塞”，故一左一右、一前一后都可曰“中”，故有“中之实，不依有无之间而立”之说。方以智认为“鼠朴”之人“不求中节于发之未发，而求中节于过不及之间”，那么他又是如何理解“发”与“未发”呢？他借用莲池大师的话说：“喜怒哀乐之未发，静，时中也；发而皆中节，动，时中也。故曰随时中也。使有定体，终无发时，则偏于枯寂，云何名中？中也者，非动非静、常动常静，不可思议之极致也。”[97]“喜怒哀乐之未发”不是说喜怒哀乐本身就是“定体”，而是就喜怒哀乐之未发时，静见中体之大。“未发”是就感性层面的喜怒哀乐来说中体，从“发”与“未发”来说中体动静如如之特性。“动”就是中体的充塞之用。不过与众不同的是：方以智将中体之充塞形象地视为“交轮为一环”，此喻与其师传相关。他以“交”这种“首尾相接”方式，阐明了道妙万物之流行无间；“轮”与“旋”则形象地喻明了万物在“惟天之命，於穆不已”之天道的妙运下，生动不息。正因为“中”寓于有无两边（喻万物）流行、在一环之四周充塞而不执定于“两端用中”，所以他说“中五无五”、“四围莫非中五”，故他形象将这种充塞于交轮之中的“中”名之曰“环中”或“圆中”。

方以智的“牖、奥为中”之说与程（伊川）朱“厅中为中”之喻可谓喻体同而喻意异。朱子说：“权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。程子曰：‘中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。’”[98]朱子所谓“程子”是指伊川言，明道非如此言“中”。朱子训“中”是本伊川而来，这正是方以智驳斥“执栋下定为中”者，其“中”由权衡而有，乃经验之“中”，并无超越意。再如伊川曰：“中者，只是不偏，偏则不是中。”[99]方以智论“中”是就道体言，有充塞意，是“穆不已之中者也”。“中”无胶着、无偏执，盖它不是一个有方、有所之物，非权能定也，故为体。此体就是穆不已的流行道体，亦为贯于“发”与“未发”之“公心”。

朱子论“中”所引“程子曰”乃程伊川所言，其言载于《河南程氏遗书》第十八卷[100]。然其兄程明道论“中”并不如此，他说：“‘民受天地之中以生’，‘天命之谓性’也。‘人之生也直’，意亦如此。且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？如‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中’，岂可只以今之易书为易乎？中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。”[101]明道不以“四方之中为中”而持“四边皆中”的主张，与方以智的“牖、奥为中”、“四围莫非中五”之说，不仅在形式上具有惊人的相似性，而且皆以“中”为体。

需要注意的是：“环中”或“圆中”只是对流行之体（“中”）的一种设喻，不是某种主义所批判的循环之意，他强调说：

所谓举一明三，而无三无一者也。设为三形，画作圆象，无已而形云之耳，岂真有屹然不坏之圆相，规规颛颛于两画之上哉？况又从而三之乎？然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁，而直下卦爻中之太极必汩汩日用不知矣。[102]

“设为三形”即“∴”，“画作圆象”即由“∴”之“无已”而转为“⊙”形。方以智明言“岂真有屹然不坏之圆相”，其目的则在以此喻“不落有无之一贯圆中”和“直下卦爻中之太极”。按理说，天道流行于万物，是“以上贯下，即无上下”之体用圆融，“设为三形”、“画作圆象”，的确容易使人误为一种循环论，但是，方以智不是在说万象运动，而在说天道之流行、体道不离日用的道理。

方以智以“环中”、“圆中”来说天命流行，确有不妥之处。此说应与其家学或师传有关，或与其所受庄学（《庄子》之“天钧”）相关。除此之外，他亦多用“塞”、“滚”等以著体用相即的道理，如他说：“全身滚入事中，事即是理。”[103]又云：“一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。最捷之法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几；以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。孟子‘塞’字，最为得神。子思剔出‘至’字，《易经》标出‘太’字，此与‘超’字、‘统’字、‘化’字、‘无’字，俱是一样。”[104]尽管以“环中”喻天命流行欠妥，然“环中”之超越意与遍在意，却显然易知。

下面再来看“中天”说。如果说“中五”、“环中”或“圆中”用以显明天道之“不离”、“不落”和“不已”之特性，则“中天”主要说明天道之微及其永恒性。他说：

直下是一开辟之费天地，标后天妙有之极，人所共睹闻者也，命曰显冒。因推一混沌之隐天地，标先天妙无之极，人所不可睹闻者也，命曰密冒。因剔出一贯混辟、无混辟之天地，标中天不落有无之太极，即睹闻非睹闻、非即非离者也，命曰统冒。（自注：天地之三冒，即人身之三冒、物物之三冒也。如言三五达之身，又言无声臭之身，又剔出一於穆不已之大身。究竟於穆不已之大身，即在三五达、无声臭之身中。而无声臭之身，即在三五达之身中。不可执有极无极太极为三处也。）[105]

以上并非在说宇宙的生成过程。方以智就直下“后天妙有之极”指点“先天妙无之极”，再“剔出”贯二者之“中天不落有无之太极”。其目的就在表达：第一，“中天”之微，非开“全眼”不能体悟其存在；第二，“中天”的不落性与常在性，它“贯”于先后天；第三，“中天”的主宰性，故曰“统冒”。这些特性，在他看来，惟剔出“先天”、“后天”方可将其衬托出来。此犹他为了著显“太极”的不落性和内在性，而剔出“无极”与“有极”是同一个道理。这与笔者不认为“太极藏身于一切爻”就是易学一样，他的“中天在先、后天中”的思想亦不在说宇宙是如何生出来的。同样，在上述引文中，他以为人身可分为“三身”：“三五达之身”（俗眼“共睹”之肉身）、“无声臭之身”和“於穆不已之大身”，这“三身”所欲表明的意图也是一样。其中“中天”和“於穆不已之大身”就是“不落有无之太极”，它们都是天道之异称或喻称。不过，以人所“共睹”之“费天地”来说之“中天”，更能显示天道之微与神。至此，我们对他所谓“开全眼”所见的“举一明三”[106]也有了大致的了解。

因为“中天”就是“太极”，所以，方以智有时利用易学卦爻的相关理论，来论说“中天”，如他说：

后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣。[107]

当方以智以卦爻来说“中天”时，“费天地”成了“卦爻已布”之后天，“混沌之隐天地”成了“卦爻未阐”之先天。“卦爻已布”就是他常说的“画后”，“卦爻未阐”即是“画前”。这样，“太极不离有无而不落有无”或“太极藏身于一切爻”这种喻道方式，又可说成“中天即在先、后天中”。以“中天即在先、后天中”之“中天”来言说天道，不仅阐明了道器相即的道理，而且著显了天道不生灭性和恒常性。

与方以智为了昭著“不落有无之一贯圆中”而“设为三形，画作圆象”一样，他的“先天”、“后天”之说亦是“不得已而状之图之”。他说：

必暗后天，以明先天，又暗先、后以明中天。溯之天地未分前，则位亥、子之间；不得已而状之图之，实十二时皆子午、无子午也。全泯全随，俱明俱暗，岂真有此一嶷然卓立不坏之圜象，栾栾于两画之上哉？不落有无，而我以“无”称之，尊先也。此本无对待之无，而周流对待之环也，故曰“太无”。[108]

可见，利用“图之”（“先天图”或“后天图”等）来状其说，“图”本身只是说理的工具，其立言本旨不在此。方以智明确说明“中五”、“环中”、“圆中”、“中天”等只是一种设喻，“不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁”。所以，如果我们肆力于此，终不明其用心。

最后，再说“时中”。“时中”是直接就“中”之适变，言说流行发用之体。他在《炮庄》（卷之四）中引王阳明的话说：“中只是天理，变易从时，如何执得，须因时制宜，难预先定一个规矩。”[109]此语与他所谓“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体”[110]的思想是一致的。由此可见，方以智论“中”，继承了王阳明“中只是天理”的说法。

在方著中，“中”是文、礼等外在规范的终极根源，所谓“文、礼俱是从中发出”即是。中无定体，故礼义亦随时应变，他说：“周公之仪礼，有不可以治世；神农之本草，有依之足杀人者矣。”[111]孟子说：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶夫执一者，为其贼道也，执一而废百也。”（《孟子·尽心上》）执中无权则害道。经者，一事不变之法；权者，一事通融之法。此通融之法，虽不合乎经，却合乎道，故有“反经合道为权”[112]之说。在不同的社会内，在不同的情形下，礼仪可以不同，所以，从这个角度来说，论“中”必兼说“时”，即所谓“时中”。

“从中发出”之“中”即是天道又是本心，即寂即感而贯寂感，决非一个枯寂的定体，亦如《中庸》、《易传》言诚、神之不可思议然，上文所引“中也者，非动、非静、常动、常静，不可思议之极致也”即是。方以智所言“中”之义，很自然让人想到王阳明以“良知”说“中”，阳明曰：“未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。”[113]天理皆良知所发，发而“各中其节”即是方以智所谓“中和时用”。这样一来，我们就不难理解“时时直心，时时是中。无心即是直心”[114]之说了。

（六）公因

先说“共相”意。荀子云：“‘物’也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之‘鸟’、‘兽’。‘鸟’、‘兽’也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”（《荀子·正名》）荀子所论“共名”与“别名”实以共相与别相为根据。物之共相，乃一类事物的形构之理，物类必依此形构之理而得以贞定。如“H2O”是雨、雪、霜、冰等共同的形构之理，故它们可名之曰“水”，同为水一类。古人不知水之化学分子式“H2O”，但却可依“能止渴”这种共同之理来范围此物类。“H2O”或“能止渴”就是此物类之共相，共相实为某一物类的共同本质。“共相”必定还有“相”，各个物类的共相不同，有相必有对，故它并非绝待者、亦非形而上者。

方以智早年“好究物理”，其“质测”之学即以“物类”为基础，他说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木、螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[115]他根据“物类之性情”将研究对象分为天类、历类、风雷雨旸类、地类、占候类、人身类、医要类、医药类、饮食类、衣服类、金石类、器用类、草木类、鸟兽类、神鬼方术类等十五大类。“质测”所获只能是“物之故”或“物理”，也就是共相，并非“公因”。从认知的角度讲，作为描述性的共相亦为“类”的概念，因而是有关知识的问题。用方以智的话来说，“共相”是“质测”的对象。

为什么说“公因”并非“共相”呢？我们还是看他是如何论说“公因”的，他说：

夫为物不二、至诚无息者，公因也。宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无，凡两端无不代明错行，相反而相因者也。公因在反因中，无我备物，孰能逃此范围哉？[116]

首先，“公因”是“为物”者，“为物”是从道德实践意义上来说的，非宇宙论意义，王阳明说：“是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[117]此语说的就是这种“心”生万物；“不二”是就“夫道，一而已矣”（《孟子·滕文公》上）来说“公因”是无待之“一”、是“道”，所谓“无对待之公因，在对待之反因中”即是。其次，“公因”是“至诚无息者”，此就《中庸》之“至诚”说人之尽心、尽性，可以“赞天地之化育”，可以“与天地参”；或就“诚者，天之道”来说。故“为物不二”之“公因”实为无限的超越者或绝待者，它是万事、万物存在的根源。由此可知“公因”与属气质一层的物类之“共相”，并不相类。更明白地说，“公因”是体，而非物类的本质或共相。再说“反因”：在上述引文中，“反因”是指“宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无”等代明错行者。很显然，“反因”皆为有相者，属于气一层，是天道“无息”之用。用他的话来说，“反因”是“费天地”，而“公因”则是“隐天地”。与“太极藏身于一切爻”的喻理一样，“公因在反因中”亦是旨在喻明“道不离器”、体用相即的道理。

“太极藏身于一切爻”可以“贯”来说“太极”，同样，“公因在反因中”亦可以“贯”来著显“公因”之“不离”、“不落”。他说：

有无者，旋四用半之反因也。边不落者，明中之为公因也。中不落边，边无非中。……充周洋溢，无间无外，两即不两，而贯其中者，乃反因之公因也。[118]

此语明言“公因”即是“中”，且藉“中不落边，边无非中”（即“中五无五”）来说“公因”之“充周洋溢”。方以智喜用“贯”字著显天道之充塞周流，“太极”如此，“所以然者”如此，“公因”亦如此，所谓“贯其中者，乃反因之公因”即是。公因与反因的关系亦可以“∴”图示之：有与无即为下两点之反因，但又不限于有与无，有与无仅为代词，指点后天之形器。他说：“盖两间无不相反、相胜而相救也。”[119]相反是指经验物而言，下两点是指两间之形器，即他所说的“费”；上一点就是象征天道的公因、所以然者、中、太极等。那么，方以智为何要说“有无者，旋四用半之反因也”呢？此说看似神秘难会，其实以此表示下两点（两间之“费”者）之无息、无止意，“轮之贯之，不舍昼夜，无住无息，无二无别”[120]即是此语的最好诠释者。知此，则“无间”、“两即不两”就不难理会了。至于方以智所说“无外”，则须从其天人一本处来理解，即从天道下贯而有人性、人心处来理会，不是靠“敬”扯上心来。“公因”之“贯”，即是天道流行，又是人心之充塞，故有“无外”之说。他说：“心、意、识本非有二，读吾公因反因，则朗然矣。”[121]此语明确将心、意与识，喻为公因与反因（体与用）的关系。这种说法，显然是受到了阳明“意之本体便是知”的影响。

在晚年的《一贯问答》中，方以智关于“公因”的说法与上述大致相似，但更显玄妙，他说：

有事勿正、勿忘、勿助，正恐其落无事窟，求休歇也。不得管带，不得忘怀，即是此事。行无事者，必有事，即透彻交际之反因，而受用一贯之公因。勿正则不执上点，勿忘则不执右点，勿助则不执左点，一切俱从两不得，逼至三不得。知道三不得，即三皆得矣。知有此事，遂可了事。既然了事，了事无事。无事之事，何妨多事。[122]

如果说方以智在《易余·一有无》中偏重于客观言代表天道的“公因”，这里则完全收摄于心，以本心言“公因”。《孟子·公孙丑上》曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”孟子“三无”（勿正、勿忘、勿助）并举，并无体用义，方以智以“道不离器”之“∴”图示孟子“三无”，似有不妥之处。但此语之意甚明，即是王阳明所说的“四面皆无依靠，万事不容染着，色色信他本来，不容一毫增减，若涉些安排，着些意思，便不是合一功夫”[123]。方以智所言“受用一贯之公因”、“不得管带，不得忘怀”即是阳明所说“不容染着”与“信他本来”的从心之境。

“公因”除了可名曰“中”、“心”之外，亦可名为“神”与“几”，他说：“以不用善其用，以用善其不用，张弛代错，目不容己。然不信公因泯反因，而善用贯有无之深几神哉。微危妙叶，总别同时，若非死心参究，何能折合无疑？”[124]与其他天道诸异名一样，“公因”不仅贯于万事、万物，亦主而统之。他说：“统者，公因也。辨者，反因也。有统与辨，反因也。无统与辨，公因也。公因之在反因中，更何疑乎？”[125]天道的主宰性是“圣生王成”、“主统仆”之秩序历然的理论基础，不可轻忽。

从以上分析可知：方以智的“公因”说，既本《周易》言天道之流行，又合《孟子》言“良知”之主宰性。其子方中通却未能理会此意，专以“三教归易”称其父为学之旨。中通在解释其父“药知其故，乃能用之，反因约类，尽变不难。先曾祖本庵公知医具三才之故，廷尉公中丞公皆留心纪验，不肖以智有穷理极物之僻”一语时说：“公因，一也；反因，二也。此方氏之易学，真破天荒，一切皆然，即医可以取证。”[126]方以智之言，并无问题，“反因约类”是他在《物理小识》常用的“质测”之法，而其子中通将“反因约类”之“反因”与方以智晚年的“公因”之说联系起来，并视之为“方氏易学”的做法，确实令人难以理解。由此可见，方中通认为其父学在“三教归易”的说法，并不可靠，更不可以此来证方以智之学旨。