方以智认为天道不可正言，他说：“孔子没后，有漆雕开之儒，有子张氏之儒，有子夏氏之儒。独子贡叹‘性与天道不可得闻’，始知反闻之妙；竟尔庐墓六年，不知下落。孟子作七篇，后亦杳然不知踪迹。俊哉翻身去，千岩万壑无寻处。”[3]他认为子贡所言“性与天道不可得闻”是指性与天道不可正言，但却有“反闻”天道之妙处。所以，他以为庄子的“无端崖之言”恰是表明先儒的性与天道，如他说：“庄子实尊六经，而悲一曲众技，不见天地之纯，古人之大体，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？”[4]庄子尊六经不一定是事实，但方以智以此来说明自己的“无端崖之言”乃是尊崇六经，却是事实。同时，这也说明了天道难以表诠，以及须以“无端崖之言”诠释孔颜之道的必要性。尽管如此，为了说理之便，下文在探讨天道诸多异名及其内涵时，仍然主要摘其正言为据。

方著中诸多天道异名，皆从不同侧面揭示了“於穆不已之天”之特质。其中，主要有几、所以然者、至理、时中、太极、大一、至一、神、绝待、真常，等等。方以智以为天道“其圆如珠”[5]，难以理会，如果以分解的方式来解读天道，就是有所“执”，这本身就不合其心。依其意，我们只能从他的“无端崖之言”中“会者妙会”[6]。另外，方以智常将这些天道的诸多异名浑全地放在一起说，故将它们分开也显得不甚合理。为了研究的方便，暂且如此。

（一）贯几

“质测即藏通几”是方以智（尤其他是入佛前）的重要哲学命题，“通几”几乎成为他的标志性哲学范畴。但“贯几”比“通几”更能体现“於穆不已”的天道特性，原因有二：首先，方以智早年喜言“通几”，而晚年多言“贯几”，笔者多取其晚年思想立论。其次，因为“会通”、“通变”、“通类”是方以智早年著作用语，每言及“通”，读者自然会联想起“会通”、“通变”等诸说，而此“通”皆为主体人的行为，为了避免与“寂感之几”、“大造之主”之“通”相混淆，故取“贯几”。

还是先从他早年的“通几”说起，他如何定义“通几”的呢？他说：

通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。[7]

“通观天地，天地一物”不能视为现代语境中的唯物论，此“物”仅是“可知者”，是“费”，是显，更准确地说，“物”是“道”之用或“几”之显。而且，方以智这里主要不是说“物”，而是要“以费知隐”，以“可知者”来“推而至于不可知”者，知“几”才是此段话的主旨。“几”涵“寂感”，可以“物物”，亦可“神神”，是“寂感”之源，故亦可曰“深几”。显然，“几”不属于气，它是超越的实体。此实体，从宇宙本体方面来说，就是天道；以“知几”之圣人来说，就是仁心，就是“大造之主”。

方以智言“通”、言“几”皆本于《易传》，《系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动。感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”方以智合“通”与“几”而称用，“几”为形上之实体。此“几”之意实由《易传》“神”引申出来，而非《易传》“几”之原意。《系辞下》曰：“几者，动之微。吉之先见者也。”这里的“几”应指事物发展的苗头，圣人“极深而研几”是说圣人之先见、先明，不失良机。至北宋，周濂溪言“几”亦为经验层的概念，他说：“诚，无为；几，善恶。”[8]又曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”[9]“几”是动而未形，可以善恶言之，故“几”与“有善有恶意之动”之“意”一样，属于形下之气。王阳明言“几”亦就《易传》“动之微”来说，如他说：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。”[10]至阳明后学，“几”之歧义始出，遂有王龙溪与聂双江关于“几”之辨[11]。

方以智以“几”为超越实体，既不合《易传》“动之微”之义，亦不是顺取双江“无为有之几，寂为感之几”之说。其言“几”有寂、有感：自“几”为寂而言，它是无声无臭、无思无为之“潜体”，而其中有“功能之蕴藏焉”[12]，他说：“归于硧不拨之潜体，则贯寂感之《易》，而有无思无不思，无为无不为之能矣。”[13]自“几”为感言，它是“忽然触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣”[14]。其中，“触着一毫”是触机而发，仁心显露；“搅成酥酪”即是宇宙之心所见“内外如如”之境。鉴于“几”之感通遍润，故在他托身于佛之后，多名之曰“贯几”，如他说：

交以虚实；轮续前后；而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。[15]

两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几。[16]

“贯几”即是通虚实、贯两间之“绝待”，“绝待”显“几”之超越意，“贯”谓“几”之内在于事事物物意。“几”既超越又内在于物，故不能悬空地将“几”理解为“绝待”。但是，“几”又不是有限之物，不是相待者，所以他说，“于两不得处，即得贯几”。“几”为体，亦为最高的“一”，如方以智说：“谓之本不动者，非静也，穆不已也。几先知几，贯则为一。”[17]超越的本体是无对之“一”，而不是丰富多彩的经验之多。至此，“贯则为一”之“几”实为“於穆不已”之天道之意已明。“贯”谓天道之流行，它是“隐”，故方以智有时也将“质测即藏通几”简称为“测器有道”[18]或“道寓于艺”。“於穆不已”之天道与“几”合一而同有生生之德，“几”就成了万物存在的超越根据和道德价值之源，对“贯几”的体认就成为“知天”的道德修养。

方以智晚年多言“贯”字，“贯”不离口。他对孔子“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）的诠释十分独特。他没有取曾子对“夫子之道，忠恕而已矣”的解释，而是紧扣“一”字，以“贯则为一”释“道”、会“几”，他说：

圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠。朱子曰：以一理贯万事。未尝不是个理字，而圣人不说定理字；分明是心，而圣人亦不出心字。……老子曰“得一”，尧舜曰“中”，《系辞》曰“贞一”，《信心铭》曰：“一即一切，一切即一，当下看破，何在不是。”如何是“一”？曰“乾、元、亨、利、贞”。如何是“唯”？曰“烟、煎、乾、颠、边”。然未能蒸透“一以”二字，挼团“贯之”二字，所呼之“吾”，吾是什么；吾何有道，“道”是什么？只管随口乱统，又是粪土砂糖。[19]

“圣门之几本一，而本不执一”，这两个“本”应作“本来”之意解，不是说“几”要以“一”为本，更不是说本体不执一。圣门之“几”就是“一”，是“理”，是“心”，但又不执着于“一”，不高悬“一”于物，即“几”或“一”是“不拨之潜体”。“几体”同时具有超越义和“贯”乎万物、万事之中义。对于“几”来说，它就在万物中，但又不能以为万物就是“几”，“其圆如珠”，难以言表，故曰：“‘道’是什么？只管随口乱统，又是粪土砂糖。”方以智以老子“得一”之“一”来理解“圣门之几”，又以禅宗《信心铭》“一即一切，一切即一”来形容天道之浸润遍在性，这是他“烹三炮五吞一味”的著述特色。我们不能以此来否定其思想的儒学性质，因为他不是在《老子》及禅宗《信心铭》的原义上使用“一”，而是经过他“烹饪”过的。“一”的内涵是“仁”，是“於穆不已”之天道，是“大造之主”，“一切”则是万象。方以智要读者蒸透“一以”之目的，是想体现天道自己“贯”，体现天道之功能，而不是“以一”之被贯。方以智欲以“贯则为一”之“一”显明天道或几体的绝待与超越意，而“贯”则主要说明“几”不离万物，天道须藉万物以显。关于这段话以“中”释“几”的思想，下面讲“时中”时专门讲述。

方以智以“其圆如珠”来形容“贯几”之难以表诠的特点，其辞亦似“其圆如珠”。不过，下面对“贯”字分析性描述则清晰地显明了“寂感真几”之“贯”的力量以及如何“贯”的特性，他说：

统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。[20]

全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉。[21]

可与惟几也、惟深也、惟神也，合参。[22]

“贯”字赅摄了“寂感真几”的活动性、超越性、遍在性、主宰性与虚无性。“贯”谓“无”，这是因为“贯几”无形无象、无方所，非静非动，难以表明，故方以智亦谓之“隐”、“虚”、“神”。“贯几”的超越性正是依其“虚”、“无”等特性才得以贞定。它赖经验现象以显，它“在对待中”，但是，又“不可不亲见此无对待者”。如见孺子入井，恻隐之心即现，亲切醒人，不可视为空无也。“几”或“一”的真实内涵是“仁”，故“贯几”本身就是创生之源，同时兼备了生、爱之义。如此，“贯几”的宇宙本源义与道德根源义皆藉此以显。

另外，“贯”与“几”还含有“道体常而尽变”的道理，如他说：“道体常而尽变，一隅不足举之。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也”[23]。此语明确地视“贯几”为“道体”、“大体”。“道体常”是指道体的永恒性；“尽变”乃言道体之大化流行。道体流行变化，不是如万象之生灭与多彩多样，而是说“天地万物俱为妙道之行也”[24]。所以，他接着说“一隅不足举之”，这是说明“贯几”具有必然性和严格的普遍性。如果执着一个空悬的“贯几”或“道体”，那么，就是未能真正体悟“几”，他说：“不能变即是不能权；不能权，不可与几；不可与几，岂可谓之贯！”[25]不知贯、不知变，并不碍贯体之为贯体。

方以智的“通几”、“贯几”之说，颇似王龙溪所论，如龙溪曰：

良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰“有无之间者，几也。”有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。……《大学》所谓“诚意”，《中庸》所谓“复性”者，皆以慎独为要，独即几也。[26]

王龙溪认为“良知”即是“几”。他之所以说“独即几也”，因为，在他看来，“良知”即是“独知”，如他说：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即良知，乃浑沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之‘独’。以其自知，故谓之‘独知’。”[27]“良知”具有先验性，“几”自然亦不属于经验性的。聂双江以为“无为有之几，寂为感之几”[28]，双江显然以“几”为未发之寂体，他亦不是在经验层面上论“几”。二人之别，不在于“几”是否为形上之体，而在于：王龙溪以为“几则通乎体用而寂感一贯”，良知无分已发与未发，亦无分寂与感，而是即寂即感，寂感一贯；聂双江则以归寂见未发之“几”体为致知之功。双江所论只是抽象地单显一个寂体，极易沦为方以智所说的“云影潭花”。方以智以贯、通状“几”，恰似王龙溪以为“几”不“堕于无”、不“滞于有”，“通乎体用而寂感一贯”的说法。与方以智相比，王龙溪就只缺说“通几”、“贯几”了。

鉴于“於穆不已之几”之动态、超越义，“贯几”不再是一般意义上的认知对象，它是圣人修养所契合的目标。方以智正是以“尽心”的修养工夫达到知“几”之目的，如他说：“以几橐籥于人心，心尽自知之；岂得窃恃大帱，而颟顸於穆之一觉哉？”[29]这里的“人心”是相对动物不能“尽心”、不能“弘道”、不能识“几”而言，“人心”可扩充而至其极，所以呼为“公心”。寂感之“几”无处不贯，人但尽心，自能知“几”。孟子曰：“仁义礼智根于心”，人若能扩充此心，即能上达天德，故曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是方以智所说的具有生生之德的“於穆不已”之“天道”，或曰“大造之主”、“寂感之几”，而不是西学以认知之心所对待的“静天”。“静天”无所谓“生生之德”，只有“於穆不已之天”才可说“天之大德曰生”，才能成为道德人心所契合的目标。熊十力先生也是在这个意义上理解“几”，所以，他以为“通几由修养而得，质测乃知识所事”[30]。但是，方以智于知“几”、审“几”的工夫论，并未说透。

当然，并不是方以智所言“几”皆为天道，如他在入佛前说：“然钞造不能行者，以未先识禁银行钱、通商屯盐之几。”[31]入佛后所言：“生死之几，能死则生，徇生则死。”[32]“阴阳之气、人事之变，各自为几。”[33]他晚年亦云：“处心不直即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克。”[34]这里的“几”皆不具有形上意义，亦不可以“於穆不已”状之，故不能视为天道之异名。

（二）所以然

在方以智之前的中国传统文化中，“所以”或“所以然”并不表天道。《荀子·正名》篇云：“生之所以然者谓之性。”此就“生之所以然”说性，单依此句还不能够决定“所以然”何指，荀子继此语又云：“性之和所生、精合感应、不事而自然，谓之性。”此语即为上语之解析，进一步说明了“生之所以然者”，荀子以“性之和所生、精合感应”这类“不事而自然”的自然生命之征象说“生之所以然”。这种“所以然”是现象描述性的、经验的、形而下的，它不是超越的、本体的、异质异层的“所以然”。

至南宋，朱子多言“所以然”，其所谓“所以然”与荀子所论同否？朱子说：“知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此，到知其所以然，则又上面见得一截。”[35]“所以然之故即是更上面一层”[36]，“天下万物当然之则，便是理；所以然底，便是原头处”[37]。在朱子看来，知“当然之则”只是知应当如此这般去做的具体伦理规范，知“所以然之故”才能明万物如此这般的普遍根据。因此，“当然之则”应当属于气一层，而“所以然”则处于比“气”更高的异层。可见，朱子的“所以然”是超越的，乃形上之实体，它与荀子描述生命自然现象的“生之所以然”是不同的。那么，朱子的“所以然”是否就是“生物不测”、“於穆不已”之天道呢？也不是。依牟宗三先生的理解，他认为朱子的“所以然”或“太极”“只是静态地定然之之实现，不是创生地妙运之之实现也”[38]。

为什么说方以智的“所以”或“所以然”是“天道”呢？其取义与先秦荀子及朱子有何不同呢？我们看他是如何说“所以然”的，他说：

有专言德行者，专言经济者，专言文章者，专言技艺者，专言权势者，专言兵符者，专言法纪者，专训诂者，专记事者，专寓喻者，统而言之无非道也，无非性命也。……要不出于质论、通论，考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也。……万理之会通，有所以然者存，不明所以然中之各各当然，而用当然之所以然。[39]

这是方以智早年对“所以”及“所以然”的界说。“专言通几，则所以为物之至理也”一语将“通几”或“贯几”径直说成“所以”、“至理”。“万理会通，有所以然者存”一语则是“质测即藏通几”的另一种表述，这是“万理”之理当为“物理”或“质理”，这里暂不说其成立的可能性问题；此语与“物各一理而共一理也，谓之天理”[40]联系起来可知：“所以然者”、“天理”或“至理”皆是“一”，皆由“会通”所现，这个“一”只能是“於穆不已”之天道。“所以然”之超越义与动态义由“几”很自然地带上去。“不明所以然”是说“所以然”之微，如“贯几”之隐，“至理”亦如此，他说：“为物不二之至理，隐不可见。”[41]贯几、所以然、至理等是同体异名，皆为最高的“物物”之“一”，亦是无迹、无相之隐。“至理”或“所以然”不仅涵有“各各当然”之伦理规范，同时，“为物”之至理，也是万物存在的宇宙论根据。方以智入佛后，他对“所以”的超越义与本源义表达得更为清楚、明白，他说：

生生者，气之几也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，后天地万物，而与天万物氤氲不分者也。既生以后，则所以者即在官骸一切中，犹一画后，太极即在七十二、六十四中也。[42]

所以然生不得不然，而与之同处。[43]

通天下一气耳。圣人故贵一，非执气也。所以为气者何耶？不得已而理之，理因心知，心与理来。特因事物时位而显其常变。[44]

前两段话所表达的体用圆融（既超越于物，又内在于物）之义，已在“全树全仁”之喻中得以生动地阐明。“所以然者”不是古无今有者，它是非时间性的存在，它化生万物而与万物同处且宰之，这个主宰与“贯几”一样是“一”，同为天道，故他说：“所以代错者，无息之至一也。”[45]方以智说“通天下一气”，又强调不执于气，这是人类理性的渴望。气虽然告诉我们世界物质的组成，却不能告诉必然一定会是这样而不是别的样子，它不能提供任何普遍性，也不能告知人们在实践上应当如何行为。人的理性不满足于经验之气，才会追问“所以为气者”。理因心知，在经验的刺激下，人们体悟到先天的“所以”或“理”，在这个价值总根源中，人们找到安身立命的根据。所以，“圣人贵一”而“非执气”。

方以智有时直接以“所以”说“仁”，如其曰：“纯其所以，而浩其直塞，又何有生死足系累乎？”[46]此处“浩其直塞”明显取资《中庸》“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”以及《孟子·公孙丑》“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”方著作中的“所以”，即能以“纯”状之，亦可以“浩”饰之。由此可见“所以”之体的活泼性。

上述诸多对“所以者”的描述语，亦与朱子所论有相似之处，如“所以者，先天地万物，后天地万物，而与天万物氤氲不分者也”，“所以然生不得不然，而与之同处”，这显然与“太极非阴阳，而阴阳即太极”[47]的体用圆融论不甚合。可见，其“所以者”或多或少地吸取了朱子的讲法。

方以智所谓的“所以然”或“所以者”与朱子谓“所以然”同为一种异于气的超越存在者，但二者的区别也是明显的。首先，“所以然”是“於穆不已”之神，是“无息之至一”。方以智说：“统睹闻与不可睹闻者，不落有无矣。周之、遍之、咸之、无外、无间、无古、无今、无不冒也，谓之太极。（自注略）欲核称其於穆不已之所以然，与人陈之，将口呿而舌桥乎？不得已而命之曰至理。”[48]先不谈“太极”与“所以然”的关系，这段话至少说明了以下两点：1.“所以然”是最高的“至理”，是“一”；2.“於穆不已”之“所以然”不是静态的存在，这个动态的最高之“一”就是“天道”。另外，“所以”还可说是“公性”，如他说：“所以为独性者，无始以前之公性也。”[49]亦可说是“心”，他说：“所以为气者，即此心此理也。”[50]“说法家以意识为病而尊心，则所以者即心也。……而无待之天，即在一切对待之中。则所以之心，即在一切心中。”[51]可见，方以智所谓“所以然”既是天道，又是心与性，这是其天人一体思想的显著特征。再者，方以智“万理会通，有所然者存”的思想看起来颇似朱子的“一”与“多”的关系，其实并不然，此乃“物理”与“至理”或“所以然”的关系问题。朱子的众理是无迹之天理所呈现的多相，他们不仅在内涵上是一致的，即以伦理规范为主要内容，而且同为形上的存在；而方以智“万理会通”之“万理”却是物理、质理，它是万物的形构之理，不是超越的存在。可见，方以智的“所以然者”既深得朱子思想成分，又吸取了“於穆不已”及张载气化“氤氲”之动力的意义，实乃综合之体现。

（三）至理

方以智常将“至理”与“所以然”连在一起说，虽然二者同体而异名，然既立一名，则所示天道之侧面有所异。“所以然”主要用来说明万物的终极原因；“至理”则在显明天道的至上性与绝对性。“至理”是一，“物理”是多，从一与多的关系来阐明天道与万物的关系，这是“所以然”不能取代的，故有必要将“至理”作一专门分疏。

在方著中，“物理”、“质理”、“条理”、“物则”、“天理”、“至理”和“宰理”等等，是有所区别的。其中“宰理”指政教、伦理而言；“物理”、“质理”、“条理”、“物则”或“物之故”等是指某一具体的物则或物类之理，此为物类的形构之理，此理并无超越性。物类是多，其形构千差万别，故“物理”亦各不相同，所谓“物理差别之难穷也”[52]，就是这个道理。“至理”和“天理”等以表示贯通物类的超越之理，他说：“为物不二之至理，隐不可见。”[53]作为“为物”之最高“至理”是“一”，亦为“隐”，“隐”示天道之无相、无迹状；惟其无相无迹，方可谓“生物不测”之神，故“至理”当异于气，属于本体层。如果方以智单言一个“理”字，则需从具体的语脉来定其意，如他说：“理者也，已尽而仁出，核烂而生机通矣。”[54]这个“理”当为道德实践意义上的“天道”或“天理”、“至理”，其中有“仁”，故有生义、涵万有。中国古代思想家不善于作概念分疏，从他对“理”的使用，可见一斑。

我们先说“物理”。方以智认为“物理”或“质理”是多种多样的，万物皆有其理，他说：“圣人官天地、府万物、推历律、定制度、兴礼乐，以前民用，化至咸若，皆物理也。……天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理。”[55]从自然界到人类社会都各有其理，无存例外者。方以智的“物理”是以“物类”为基础的，他认为“质”不同，所构成的“物类”亦不相同，但同“质”之物性可能相异，如他说：“蜜成于蜂，蜜温而蜂寒；油生于麻，麻温而油寒，同质而异性也。”[56]方以智在《物理小识》中根据“气之质”及“物之性”等将研究对象分为十五大类，这是他探求万物之间“相同则相求”、“相克则相制”的理论基础，是他力求“会通”万理的思想前提。方以智早年从“物类”方面来考测“物理”的做法，表现出一种强烈的知识主义倾向。

方以智早年从“物类”的角度论“物理”与宋明理学家主要从伦理价值方面对“理”的体认是不同的。属气一层的“物理”完全摆脱了传统真理与价值的纠缠，这一点王船山早已窥破，他说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。（近传泰西物理、化学，正是此理。）”[57]这种“物理、化学之理”乃为与心有对的客观之理，它是“质测”之学的对象。他说：

物有其故，实考究之，大而元会，小而草木、螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。[58]

物之“故”即为物理，物类之性情、好恶皆物之本质属性，此种“实考究”活动纯为科学认知。“大而元会，小而草木、螽蠕”亦皆为独立于本心的经验之物，否则决无自性。对治此理，方以智提出“心物交格”的认识方法，他说：“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”[59]此“心”当为与物有对的认知之心，而非本心。尽管他在早年就已提出“有生之后，资脑髓以藏受”、人脑记忆如“印板之摹字”[60]之说，但是他仍然沿用“心知”的传统说法。

那么“至理”与“物理”有何关系呢？

方以智云：“执气质而测之则，但显各各不相知，而各各互相应之通几犹晦也。”[61]此语是说“质测”活动只能揭示各各物类之则即物理，物类之理是多而不一。它们互不相同、各不相干，所以，物理是特殊性，是多；贯通、隐藏其间的“至理”或“通几”为万物共有，具有严格的普遍性，所以他说：“物各一理而共一理也，谓之天理。”（《性故》）人们通过“质测”活动考究“物之故”，虽然可以揭示“物则”，而深藏其中的“为物不二之至理”却不能因此得以显现，故欲达到认识超越的“至理”，就需要“会通”、“以费知隐”的体道方法。

方以智认为惟有人方可做到“通”，他说：“禽兽之声以其类各得其一声而不能通，通之者，人也。人可谓天地之所贵矣。”[62]“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣。”[63]但是，他并不认为人人都能做到会通，敢言“坐集千古之智”的方以智也自谦不能“会通”，他说：“智何人斯，敢曰‘会通’，顾自小而好此。因虚舟《物理所》，随闻随决，随时录之，以俟后日之会通。”[64]可见他对“会通”寄予了极大的智慧和最高的学术目标。

方以智由会通万理到“为物不二之至理”的思想方法与朱子的“理一分殊”正好是两种相反的路向，他说：“向来言源一而流分矣，吾独言源分而流一，可乎？”[65]这里“向来言源一而流分”即指朱子的“理一分殊”，可见方以智对他会通万理以求最高“至理”的方法具有相当的针对性和自觉性。方以智的这种“会通”方法很容易让人误会为一种经验归纳法，如果说建立在“类其性情”基础上的“质测”之学是经验归纳法，当然成立，余英时先生说：“近人论西方科学之兴起者，常归功于培根之以归纳代演绎。其说之得失，非此所欲论。然密之与培根年代相接，持论又复有相似者，则密之诚不愧为中国科学思想史上之新机也。”[66]余英时先生所论就是针对方以智的“质测”之学。但如果说“万理会通，有所以然者存”也是一种科学归纳法，则不可，因为作为形构之“物理”或“物则”是以“物类”为基础的，它只能是多，科学归纳法所获之理亦只能是形构之理，亦只能是多，科学归纳法不可能得到涵仁的最高的“一”或“至理”，更何况是“於穆不已”的生物之理！如上文所引“欲核称其於穆不已之所以然，与人陈之，将口呿而舌桥乎？不得已而命之曰至理”，就明确地说明了“至理”就是“於穆不已之所以然”。

方以智的理观很独特，其中“至理”与“物理”的关系不仅表现为一与多、隐与费、动与静的关系，更重要是二者明显可分为二层：“物理”、“质理”、“物则”或“物之故”皆为形构之理，此理并无超越意，为气质层；而“至理”或“天理”则为“生物”之本，属于超越层，与道同体。在这二层中，作为本体层的“至理”显然是本《易》、《中庸》、《诗》等这些中国儒学思想源头的典籍而来，而“物理”、“质理”等则正体现了方以智深受近代西方以“定算”为名的“质测”之学的影响。他以“万理会通，有所以然者存”的思维方式努力会通“动天”（中）与“静天”（西）的思想方法，可以为我们当今学者提供文化会通与交流的启示[67]。同时，这也体现了中国古代哲人思想的开放性与包容性。