——序靳凤林《死,而后生:死亡现象学视阈中的生存伦理》
没有人会乐意或无故谈论死亡,正如没有人无故或甘愿遭受痛苦,尤其是那些活得滋润快乐的人。据说,中国文化先天就具有安命乐生、重生轻死的传统,即便是讲究“清静无为”和“顺生”(顺应自然而生活)的道家,也绝少奢谈死亡,给人以很深印象的反倒是山林风竹间那炼丹炉袅袅升腾的轻烟所托起的关于长生不老的生之梦幻。这与佛教(尤其是藏传佛教)和基督教的文化传统形成鲜明对照。佛教似乎重死远甚于重生,讲究人生的“轮回”和“转世”(以另一种方式或命体再活一回),主张“向死而生”。基督教讲究生之苦难与死之救赎,耶稣以一死而度众生,展示的是世俗生命(即生活。在西语中,“生活”与“生命”是同一个词)在“十字架”下的神圣超越和美丽想象。甚至,古希腊哲学也对死的问题采取了一种他们所一贯擅长的“辩证”姿态:苏格拉底用充满期待的语气说,死亡是福;柏拉图相信,唯有人的灵魂才能不朽;而亚里士多德则坚持认为,作为生命“形式”的灵魂或精神远比作为生命“质料”的肉体根本和重要。
可中国的先贤们大都不这么看。孔子提醒人们,我们连生都弄不明白,哪里还顾得上去琢磨死的问题?好好地活是中国人关切的第一要义,甚至是人生哲学的全部意义。如果“生”逢其时且“活”得其势,比如,做了皇帝天子,成天在三宫六院、三千佳丽中体验人生,在前呼后拥、把酒逢迎间感悟人世,那么“我真的还想再活五百年”就绝对不只是当前夸张成性的电视剧里的歌词修饰,而是一种再真实不过的乐生、恋生、永生之心理意识的自然流露。
当然,重生还是重死并不是衡量或比较文化传统之优劣好坏的价值尺度。我只是想说,人之死同人之生一样都是人生大问题。所谓“生死攸关”不能被理解为死是生的最大风险,或者,死是人生最大的恶,而生则是人生天然的善。哈姆雷特的问题“生或者死”(to be,or not to be)代表了西方文化对生死大问题的悲情反思,而我们和我们的文化则多少欠缺这种悲情反思。静静地想一想这个问题或许并无不益。
一、生死有结
记得早先在北京大学读书时,曾听到过一则传说,曰:母校两位名家长者同时就医住院,且相邻而居。毋庸讳言,年迈者居留医院多少会有德国哲人海德格尔所谓“临终此在”或“向死而在”的心情,这是我爷爷临终前在医院的病榻上对我讲过的。只是这两位睿智长者不同常人如我爷爷,他们一位是佛学大师,另一位是马列专家。所以,即使他们高龄住院,仍能心如平镜止水,言若春风柳絮。耐人寻味的是他们关于宗教的对话,信奉无神论的马列专家有问:宗教能否长久存在?若能,其因为何?当时之际,学禁初开,此等问题仍然过于敏感,佛学大师欲言又止是完全可以理解的。问者当然心领神会,提议效法瑜、亮论破曹之策的方式,以击掌对答,结论则应了一句中国的老话:“英雄所见略同”。两位长者相视而笑,继之窃窃地商谈起答案的因由。据说两位最后达成的理论共识不少,其中之一大意为:生死有隔,且不可通约,故宗教——无论以何种形式出现——将得以长留人间。
说来颇有几分机缘,我自己不仅有幸听到了这则意味深长的传说,而且还被动介入此等宗教问题的苦思冥想中来。三年前,门下靳凤林欲以死亡为题作文,申请博士学位。起初,我颇多顾虑。但我这个人的毛病就在于经不起劝说,几经疏通也就不再固执己见。最后,未曾想到凤林君竟以洋洋40余万字的大作成就是篇,题名为《走向本真的存在——死亡问题的现象学探究》,匿名评审的结果亦出乎意料的好。现在,他又将之付诸刊印,并嘱余为之一序。今重读其文,不禁又一次想起上述传说来。
“生死有隔”的说法确乎不谬。但从超乎自然命体的向度看,似乎又不尽然。比如,在当代著名神学家莫尔特曼(Jurgen Moltmann)的“整全终末论”视野里,生死瞬间一线牵,彼此隔世结犹在。凤林自己的研究更是在不断地暗示甚至是警示我们:人之死不仅内在地关乎人之生,而且在人的文化本性上,人之死甚至先于人之生,正是因为人性化了的人先有了死亡的生命意识,才使得人采取了不同于其他自然物类的生的姿态和生的方式,确立了人不同的生存信念,将生命的“生”转化为了人类文化创造的“活”与“动”,此谓之人的“生”“活”。我好像理解了凤林的意思,所以,当他请求我为他的论文出版换一个书名时,我便想到了“置死而后生”这句老话,加上点修辞学的处理(我必须坦率地承认,其间多少有些后现代式的语词修饰意味!),最后将其大作命名为《死,而后生——死亡现象学视阈中的生存伦理》。
不知我这样理解是否切近凤林的本意,当然,即使这是一种比较切近的理解,也还只是直觉意义上的。凤林对人之死亡问题的领悟和研究相当深入系统,远非我寥寥数语所能表达。据我所知,进清华之前,凤林就已经发表了不少关于中国文化哲学中死亡观念的研究成果,有专著和为数甚多的论文证明。进入清华后,他想转向西方文化哲学中的死亡观念研究。我读过他的一些相关旧作,对其思想史或观念史的梳理解释功夫留有不错的印象。同时我又觉得,梳理和解释中西文化和哲学中的各种死亡观念及其流演还远远不够,需要更进一步。
生死问题的确是个天大的问题,我们每一个人时刻都必须严肃面对,认真思考,仔细料理。海德格尔说得对,我们时刻面临着死亡,死是悬临于我们头上的生命之剑,从本真的意义上说,人不过是“向死而在”的“此在”。对于这样重大的问题,仅仅有经验和观念的历史解释当然是不够的,需要给予它某种具有实在意义的——哪怕仍然是不充分的——理论解释和意义说明。因此,我建议凤林“胆子更大一些”。事实证明,凤林是能够承诺学术期待和理论责任的。经过三年多的努力,他终于初步完成了他自己的“死亡现象学”建构,提出了一个相当系统的“死亡现象学”理论框架,无论他的理论建构是否成功,作为一种探索性的理论尝试,在当今中国文化和文明语境中谈论死的问题,其学术意义和实际价值已是不言而喻,至少我是这样认为的。
二、生,而后死,或者,死,而后生
按照靳凤林君的思路推理,似乎可以得出这样的结论:死不是生之结果,而是生之原因,因为正是人对于死的意识本身影响到他或她决定如何生。这一推论及其隐含着的必然结论,与我们大多数人的经验感受或逻辑常识多有牴牾:有生才谈得上死,没有生,何谈死?每一个人的人生经历都是从生到死,怎么会由死到生?这的确是个问题,但却是个形而上学问题!需要给予人生哲学的解答。
从生命科学和医学的角度看,生而后死是再自然不过的科学结论,无论是用心死亡的标准,还是用脑死亡的标准,抑或是用心和脑一道死亡的标准,这一科学结论都是可以得到检验和证实的,而且毫无疑问。然而,如果换一个或几个角度看,结论就没有这么简单,要不然臧克家先生便不会说:有的人死了,却还活着;有的人活着,却已经死了。臧先生的话搅乱了人之生死的界限,也给仍然活着的人们提出了一个看似有些后现代主义色彩实际却非常具有现代道德理性思考价值的大问题:人之生死的证明不仅远在生命科学和医学之外,而且远在生命者自身的掌握之外!
显然,臧先生的生死观是道德伦理意义上的。只有从道德伦理的价值角度来看,人的生死之间的界限才会变得如此模糊,如此倒错,生死的意味才会变得如此短促却永恒,永恒却短促。草木的枯荣或动物的生死或许不致如此,除非从现代生态伦理学的角度看。因为人类的记忆、文字、语言、想象,尤其是因为人类的是非真假判断、善恶美丑情感和天堂地狱一类的观念,使得人类有足够的理由——理性的与非理性或超理性的、经验的与超验的、现实的与历史的或理想的,或者个体的与集体的、族群的与公共的、特殊的与普遍的……如此等等——相信,人活着并不是一种简单的营生,而是一种意义的创造,只是这意义既有大小、轻重、长短之不同——毛泽东有过“轻于鸿毛,重于泰山”的比喻;也有相关的对象之不同——之于自我,之于他人,之于家人,之于种族,之于国家,以及特别是之于人类本身。
即使就个体的肉体生命而言,生死的意义也非同小可。18世纪至19世纪,有两位著名的德国哲学家、伦理学家曾经专门讨论过自杀问题。康德反对任何形式和理由的自杀。他的反对理由非常彻底:每一个人的生命都不只关乎他或她自己,更关乎整个人类。如果自杀成为了纯粹的个人事件,则每一个人的自杀都是可允许的;如果一个人可以因某种或某些原因(理由)自愿地结束自己的生命,则所有人的自杀都是可能的。如此,人类的存在本身就真的会成为生死攸关的问题。这一逻辑推论并非虚妄,因为现实的生活世界不可能没有邪恶,人们也就不可能经历没有痛苦的生活,而任何一种生活的痛苦或者现实的邪恶都有可能成为人们不想活或者不愿意继续活的理由。正是在这一意义上,每一个人的“生”与“活”本身就是一个伦理事件。兹事重大,关乎整个人类的生存绵延,所以绝不可掉以轻“生”!
康德的担忧仿佛被他的后人证实。另一位德国人生哲学家叔本华恰好与康德相反对。叔本华争辩道,人之生的确只是一种痛苦和煎熬,既然生不如死,以死了生就是一种最好的选择。更何况,人之生死乃是一个绝对个人的私事,只能由生命主体自我决断,与他人或社会无关。而且,比死亡本身更重要的是死的方式:人可以在痛楚、煎熬、压迫、恐怖中死去,也可以在“无可奈何花落去”的哀叹中死去,还可以在自然事故中意外地死去,但这些都不是真正的人之死。人之死是一个极其深刻的哲学事件,或者干脆说,人真正有意味的死亡方式是哲学和宗教的方式,即在人真正参透苦海无边的人生真谛之后,意志地或自愿地选择结束生命的方式,而且这一方式的操作必须是从禁欲开始,以彻底根除性欲这一最原始的本能冲动来了结生命而告结束。因为,性欲的冲动不仅是生命痛苦的欲望之源,而且也是人之“生”“活”最顽强的力量之源(参照弗洛伊德的性心理学和本能自我学),更是延长人类生命痛苦的传薪接种之源,故必根除此欲方能将人类的生之欲望消灭干净。叔本华的死亡哲学确实是印度佛教的德国翻版,事实上,晚年的叔本华也的确在心理和精神上皈依了佛门,而作为哲学家的叔本华则整个颠倒了康德的人生哲学。
不过且慢!仔细品味叔本华的死亡哲学,你会发现他对人之死的意义体悟比包括康德在内的任何一位哲学家都要敏感和强烈,差异只在于,康德更善于从积极的方面去理解人之生,将人之死看作伦理事件;而叔本华则更善于从消极的方面去理解人之死,把人之生当成了哲学事件。可问题恰好在于,人之生与人之死、人之生死的积极理解与消极理解,以及无论是把人之生理解为哲学事件,还是把人之死理解为伦理事件,原本都是人类生存意义及其理解的根本方面,因而康德与叔本华只不过是以各自极端的方式证明了人之生死意义的重大而已。如果说,康德是想告诉我们生命不能承受之轻——每一个人的生都关乎整个人类的生,因此没有人应该轻而易举地或无牵无挂地死;那么,叔本华则是想让我们明白,其实生命也有不能承受之重——在人类的生命世界,没有人能够无痛苦地生。
靳凤林是书中对人之死的理解显然更接近于康德而疏于叔本华,但他所采取的理解路径却又不同于康德。虽然凤林同样把人之死看作一个伦理的事件,可他的理解有着一种明显的价值目的论特征:人的死亡意识是其生的创造性动力。正因为人自觉意识到了人终有一死,所以才格外珍惜生之可能,而此种珍惜人生的价值意识支配着人创造人生,以便尽可能发挥人生潜力并创造人生辉煌的整个行动过程。所以,凤林君有意无意地遵循了弗洛伊德的推理原则:将人的某种意识、心理或本能看成人类行动的基本动机,然后推导出此一动机激励下所可能产生的行为后果。弗洛伊德说,一旦人们把性欲的本能冲动转换为创造性的文化动机,前者就可能转换为人类文明和文化的创造之源。凤林君用近似的口吻告诉我们,当死亡意识成为了人之生的动力,它就会促使人将死之预期转换为生之创造,从而成为人类文明和文化的创造性动力。可见,凤林的死亡观立基于人生价值目的,这与康德将自杀(作为一种特殊的死亡方式)看作一种关乎人类整体生存的伦理事件还是很不相同的。很显然,在康德那里,死的问题是一个关乎他人、人类社会和人类生存前景的道义性问题,而不是一个仅仅关乎自我生命创造的价值目的问题。
我无意在康德与叔本华,或者在康德与靳凤林的死亡观之间进行价值评价意义上的比较鉴别,事实上我也不能做到这一点。我的上述刻画或描述仅仅是想把我前面的看法再推进一步:人之生与人之死不仅无法截然隔开,而且在一种非生物学或者非自然生命的意义上,死而后生很可能是一种比生而后死更为沉重、更为严肃、更为深刻,当然也更有伦理价值意义的生死姿态。不过,这样说很容易让人产生一种过于严肃主义(rigorism)的伪道学印象,我知道,在游戏人生已然成为生活时尚的今天,这样的说辞早已不合时宜。只是我觉得,即便是游戏人生也还存在游戏心态和游戏方式的问题。
三、“endgames”(结局游戏)的心态与方式
人之生死确实更像一场无始无终的“结局游戏”,关键看你如何看待生,又如何看待死。“结局游戏”是我对英语中“endgames”一词的硬译,词典上有解为“残局”种种。以我的理解,“残局”虽然近乎“结局”,但游戏仍有得可玩,若像张飞遇马超,舍尽昼夜三百回,也还可继续大战下去。
没有人能够把死亡当作一个纯粹的个人事件,因此任何人都应当认真地对待自己的生活。认真对待不单单是一个珍惜生命的问题,也是一个重视死亡的问题。一个人的死,首先当然是意味着他或者她的生命(生活)的结束,可是他或者她的死总会直接或者间接地影响到许许多多的人和事。亲人会为之悲痛、哭泣甚至痛不欲生,朋友会为之扼腕悲叹,如果他或者她的生牵涉广阔,其死还会引起族群、社会乃至人类世界的关注,悲痛或者快意,伤感或者舒心,如此等等。所以,人之死常常会把死者的个人事件变为生者的公共事件,死者个人的结局游戏并不会随着他或者她的生命结束而结束。悲痛者的眼泪,叹息者感叹,仇恨者的窃笑,以及庄严肃穆的葬礼,无穷无尽的纪念,甚至被寄予永恒与不朽意义的丰碑,都可能使得一个人的“死”变成无数人的“活”的行为,变成没有终结的结局游戏。所有这些游戏形式的实际意义并不是为了死者的死,而是为了生者的生,或者是为了死者的再生。所有这一切都加重了人之死的分量,使死的问题更加值得重视。
人们也可以把这一切看作附加在人之死亡事件上的额外因素或外在意义。事实上,许多经验事实也说明了这一点。比如,在我国南方某些地区的民间葬礼上,我们时常见到类似于专业化的哭丧代理者,他们被死者的家属或者亲人请去,在隆重的葬礼上代理死者家属或亲人哭丧,只要死者的家属或亲人告诉他们有关死者的生平事实,他们就可以挥泪号哭、惊天动地,把死者哪怕是极为平凡的人生哭赞成永垂不朽的人类功德,用他们的哭丧技巧将死者的葬礼演变成不朽者的赞礼。在我的老家洞庭湖周边地区,还流行着一种被称为“丧棒鼓”的葬礼演出,也有类似的功能。我不谙民俗学知识,不知道这类民俗起源何时何地,也不懂它究竟有什么更深奥的讲究。我只是想说,无论这些哭丧代理者的表演技巧何等高超,都无法代替失去亲人的人们内心真实的感受,后者的泪与哭不可能是附加的,毋宁说,它们属于死者之死亡游戏的内在构成部分,因为它们的产生是自然而然的,死者的死是生者流泪哭泣的原因,或者反过来说,生者的泪与哭是死者之死的必然结果。
当然,死归根结底是死者必须独自承担的事,死者之死与生者之生的相互牵涉只能作为人应当重视死亡问题的社会伦理证据,而比这种社会伦理证据更为重要的是死者生前对待死亡的态度和方式,将之一般地转换为人生哲学表述,也就是人对待或处理死亡的心态与方式,这是个人死亡的道德问题。人之死怎么会成为一个道德问题?人死如何获“得”(众所周知,在古汉语中,“德”意味着“得”)?在诸如萨特这样的存在主义哲学家看来,死仅仅意味着失却。自由只属于活着的人。我的死意味着我失去了全部自由,或者,将自由的可能性转嫁给了仍然活着的他人。因此死只能是自由的绝对丧失,因而是绝对的恶。但海德格尔不这么看。他认为,人原本就是“临终”的“此在”,死并不是“此在”的消失,而是其生存意义充分展开的最后时刻。因此,人应该无畏地面对死亡,“向死而在”。借用中国先秦原始儒家的术语来说,毅然赴死是实现“此在”(人)之“天命”的非常时刻!如此,人之死就不是失却,而是人生美德的最后获得。
中国藏传佛教的死亡教义中有所谓“中阴观”。“中阴”意指由生到死的中间过渡阶段。藏传佛教的“中阴”死亡观念,实际是生者的死亡演习,其意义在于通过特殊的宗教仪式(如“羌姆”——“死亡的中阴之舞”)为生者展示死亡,以体悟人之死的真如实相,从而最终体悟人生的真谛。在藏传佛教乃至所有佛教中,人之死不是生命之恶,而是生命本然,一如人之生。生死轮回,善恶报应,人生本然,已在善恶之外。因此,佛教从来就不以生喜,不以死悲,反倒是以死度生,最终将生死置之度外。用今天世俗的眼光看,这可真的是一种再轻松不过的结局游戏心态了。可惜人类不可能都成为佛教徒,即使是佛教徒也无法告诉我们死后的生命如何轮回,“羌姆”的展示是否真实如死。如果说人之生不能承受之轻,那么,人之死也不能承受之重。
视死如恶也罢,视死如得(德)也罢,视死如归也罢,生死间的勾连都是密不可分的,能够分别的只是对待和料理生死的姿态与方式。这又让人想到现代人所发明却又争论不休的“安乐死”“临终关怀”“死亡标准”一类的“死亡游戏”形式。从千方百计地求生、乐生,到想方设法地避死、乐死,现代人真可谓用心良苦。究竟是自然死亡符合道德,还是人为地安乐死亡更符合道德,其实是一个难以确定的问题。原因在于,当人之死和人之生一样已经被人类演绎成为道德伦理问题时,死亡就不再是死者或将死者自身所能选择和决定的问题,而是一个需要由社会或他人来给予决断的问题。孝子贤孙无法坦然地在医院实施安乐死的手术单上签上他们的名字,法律和政府也难以替代他们做出决断,即使最有权威的医生也无法用医学的科学理由(理性)裁断,将死者的生命是否值得用哪怕是代价极小的医术来尽力挽救。生命无价,这是现代人道主义关于人的尊严和生命权利的真理性答案!因此,寻求和确定科学的“死亡标准”其实远不如“临终关怀”意义重大。
于是,剩下的唯一可能是,让我们寻找某种或某些较为可信且可行的人生结局的游戏方式,以便使我们的死至少不至于成为活着的人们饭后恶意的谈资甚至无聊的话柄,至多有可能成为人类生活意义之链的一个小结,就像竹林间的一阵清风,草原上的一滴雨露,或者沙漠里的一洼浅水。这样说来,《死,而后生》所表达的将死之意识转化为生之创造的理念,虽然多少有些过于积极和乐观,却也不失为一种可信且可行的生存伦理。
深深地祝福每一个活着的人!
且为序。
2004年12月6日至8日草成于北京悠斋
同年12月9日深夜改定于长沙岳麓山下湖南大学集贤宾馆
靳凤林:《死,而后生:死亡现象学视阈中的生存伦理》,人民出版社2005年版。