——方朝晖《学统的迷失与再造：儒学与当代中国学统研究》序

引言：为何总谈“古今中西”？

近世以降，“古今中西”四字仿佛成了中国学术和中国文化世界的一道“紧箍咒”，从古至今几乎没有人能够轻易摆脱它，仿佛怎么也绕不开它的纠缠。如果说，“中”与“西”之间的思想纠结乃是近世西方世界之于中国社会的现代化“先进”秩序使然，源于一种现代化时差所导致的文明落差，以及由此文明落差所滋生的“现代性”（modernity）差异心理，那么，“古”与“今”之间的文化缠绕在根本上说同样也始于这种“现代性”差异心理的刺激，只不过它并不直接表现为两个不同文明体系之间的现代化时差之心理效应，而是直接表现为同一文明和文化系统内部的时间性差异及其所带来的文化心理效应，一种可以归结为现代进步主义历史观和价值观评价后果的反思自身文化传统之时间性差异的比照方式，“今”被赋予一种鲜明的“现代性”时间维度和价值维度，而所谓“古”者，则仿佛是自然而然地被当作了显现“今”之先进性和“现代性”的原始镜像，尽管它确乎已然非常遥远因而有些模糊不清。更为麻烦的是“中”与“西”同“古”与“今”两个面向的讨论争执常常是相互纠缠在一起的，这便使得任何有关中国现代性问题的讨论，始终都无法摆脱西方现代性的语境笼罩，后者竟然成为现代中国文化和中国学术的如来佛手掌。

毫无疑问，这是一百多年来——更远还可以上溯至明末以降三百余年——中国社会面对西方现代化浪潮冲击所产生的一种确实是自然而然的文明和文化反应，从纯历史主义视角来看，其动因完全是正常的，毕竟，中国与世界的社会发展进程呈现出巨大的现实差别。但从稍微复杂一些的文化多元主义视角来看，其文化与思想的后果是否完全正常，却仍然是一个需要反思的文化哲学课题。因为，一个显见的例子是，至少人们至今还无法断定，“古”之文化传统与“今”之文化发展之间究竟是凤凰涅槃般的浴火重生还是全然断裂的异质别生？现代中国学术和中国文化能否在西方现代性的轨道之外开出一条新路？若如是，这条新路又当如何？正因为如此，每每触及中国的文化学术（更不用说文化哲学），人们便不得不自己给自己戴上“古今中西”的“紧箍咒”，患上悟空式的头痛毛病，而且多数人在多数情况下还远没有齐天大圣的那种承受紧箍的功夫。于是，如何摆脱或者绕开这让人头痛不已的“紧箍咒”，也就自然而然地成了即使不是所有也必定是绝大多数中国学者涉足自家文化与学术之前最紧要的考量前提。

可是，时至今日，我们似乎也没有什么办法走出这古今中西的迷宫，尤其是当我们执着于解释和评判中国近世以来的文化思想世界时，这种学术苦恼便尤甚尤烈。能否找到一种方法穿透这座迷宫？往者今人思之久矣，但是，所获得的成效却总不遂人愿。何故？与其说是中国现代学术之功力尚未周济，毋宁说是我们的学术之道尚不清晰，或者多有偏差。不过，纵然是如此艰难，问题的追究从未停歇，也总有些进展，中国的学者更不会因为其艰难而将其“悬搁”起来。近日，清华大学方朝晖教授历经十年磨砺，完成其新作《学统的迷失与再造》（以下简称《学统》），对此做了艰苦独到的探究。大作付印前夕，朝晖教授令我为之一序，有感于自己的学养浅薄、怯于为文于此而坚辞既久，只是朝晖教授的执着犹过而我却不及，况且我自身也长期苦恼于此，欲借先读之机，学习其治学之道，最终还是应承一试。好在讨论这一课题也是所有中国当代学者的必修功课，即便多有不逮，也不妨本着学习的姿态，进修一次摆脱迷宫的功夫，也算是一件有意义的工作罢。

“学统”与“道统”

胆敢承诺一序的另一个理由是，我大致读过朝晖教授的大作之后，发现他尝试破解古今中西之谜的努力确实给人诸多启发，最起码他从反思中国学统问题入手的独特路径，提出了许多有意味的问题。比如，中西学术范式的不同和不可通约，“学统”及其知识论形态差异，中国传统学术范式的现代转型，如此等等。而在我看来，能够提出问题已经成就可嘉了，更何况朝晖教授从“学统”而至“道统”、兼容中西古今的治学尝试并不多见，值得唱和。与多数当代中国学者不同，朝晖教授不是从古今中西的文化比较或哲学比较角度涉入古今中西的迷宫的。他选择了学术传统的知识社会学视角，从学术史和思想史的交叉视域，对此类疑难做出了自己独到而大胆的分析论证，形成了不少学术洞见，包括不少的批评性洞见。换言之，从中国学术传统的反思角度来解析古今中西之谜，方朝晖教授的研究在当今中国学界确乎可谓先鞭之作。

《学统》一书由两大部分构成：前一部分基本上是作者近年来若干论文的整合延展，集中讨论学统、中国学统及其现代转型过程中的诸种问题；后一部分则以美国“波士顿儒学”这一典型学术群体的中国儒学研究为中心，来讨论当今西方中国学（旧称“汉学”）对中国学统的探讨及其种种误会，由此试图厘清有关中国学统的一些代表性误解，从而为前一部分的论题提供更为具体也更为坚强的佐证。质言之，中国的学术传统（即作者简称的“学统”）及其现代问题乃是《学统》一书的主题。

作者对“学统”的基本界定是：所谓学统，即“一门学问所具有的独特的运作逻辑、意义世界和研究范式”（见是书“内容介绍”）。按照这一核心概念的定义，作者断定，近代以来的中国学术传统已然迷失，即没有形成连贯一致的近现代中国学统。造成这一后果的基本原因是中国学者既未能学习到西方学术传统的“真经”，又没有保持好中国自身原有的学统并使之顺利完成现代知识转型。作者通过参与中国哲学的合法性问题讨论，通过追问中国是否存在西方知识论形态上的伦理学，以及通过整体考察中国社会科学的知识状况和方法问题，从不同方面阐明自己的上述论断。通过仔细辨析上述诸论，读者应当会发现，作者给我们提出了许多值得认真思考的严肃的学术话题。例如，为何近世中国学统会出现如此迷失，此种迷失究竟是意味着中国学统的断裂还是消失，在作者心里，迷失了的究竟是中国“学统”还是表征中国文化精神的“道统”？

近世以来，人们并非没有注意到上述问题，相反，此起彼伏的讨论和争论都或多或少对这些问题做出了各种不同的解答。问题是，至今我们仍然不能确定，中国学统究竟是被西方化了还是干脆就像一束流星隐没在遥远的历史天空。朝晖教授在是书中抱怨：百年来，我们要么落入东施效颦（确切地说，是东施效西颦）的西方主义设计圈套；要么是怀抱羞羞答答的、粗陋的文化民族主义而顾影自怜，甚至陷入一种民族主义文化自恋而堕入自我虐待，不能自拔。我大胆地猜测，作者一定是积累了太多哀其不幸、怒其不争的文化情结，因此才有如此情绪强烈的诊断。值得我们认真思考的一个重大问题是，“学统”及其转换是否必然危及“道统”的独立成长？

我的体会是，朝晖教授关于“学统”的界定在知识社会学意义上大体上是严格有效的，从一个学科或学科体系的知识运作逻辑、意义范畴或意义世界、研究范式或研究方法三个方面来界定学术传统，基本涵盖了学术之为传统的基本要素，只是对于“学科”或“学科体系”还可以做进一步的规定，比如，在广义的人文学和社会科学之间，在诸人文学科、诸社会科学之间。再做具体的规定。关于“道统”，朝晖教授多有论述，但似乎还没有做严格的定义。按我的理解，“道统”应该是某一文化传统自身内在的核心文化价值体系和文化精神系统的连贯一致的构成和传演，在文化政治的意义上，或可称之为“文化意识形态”。著名现代美国学者希尔斯先生在其《论传统》一书中谈到，任何一种思想、观念、制度、行为主系统，若能连续融贯地传演三代及以上即可称之为“传统”。与“学统”有所不同，“道统”之于某一独特的文化传统具有更深刻更内在，因此也更持久更独特的精神特性。这样理解至少部分迎合了老子的所谓“道可道，非常道”之说。也就是说，“道统”比“学统”更具“内在价值”的特性，因此也更具文化传统的独特性或异质性。

遵循朝晖教授是书的学理逻辑，当我们把“学统”置于学科知识范式及其延续时，实际上我们已经是在现代知识论或现代科学研究的意义上讨论学术传统了。既然如此，我们就不能拒绝现代知识论的一般知识原则，包括原理性的和方法论的。按照现代知识论的理解，知识及其生产方式——知识创造、知识构成和知识表达——就应当遵循一般知识论的学术原理。就此而论，“中”与“西”的学统之争应该服从于知识论的一般原理要求，因之可以转换为中国学术之“古”向中国学术之“今”的知识或知识范式的现代转换问题。若如此，中国学术传统的“中西之争”便可自动消解，需要考虑的问题只是如何使中国古典学术转型进入现代学术范型的运作轨道，更多的属于知识生产方式和技术的现代化转换，就如同古代中国（乃至古代世界）的算术或“算学”如何转型为现代数学乃至现代计算机科学一样。但我相信，朝晖教授不是在这种纯知识学意义上来谈的，毋宁说，他很自觉地将论题的讨论放在了知识社会学的语境之中，这样，“学统”的纯正和独立才能成为他辩论的主题。知识的标准和技术是可以普遍化的，无论知识构成和知识表达的技术发展到何种程度，即便是有了每秒千万亿次计算能力的巨型计算机，其所基于的基本数学原理同1+1=2的最简单算术原理并无本质不同。孔子所言“六艺”或古希腊人的“七艺”诸说，也都可以被看作现代诸科学知识谱系的“原型”。可是，一旦我们把知识的生产、传播和传演过程置于社会历史的独特情景之中，问题便立刻变得复杂起来，尤其是对于人文社会科学知识系统来说，更是如此。因为，真实存在的社会总是独特的，尽管我们可以有意义地、一般地说“人类社会”。历史更是差异多样的，所谓“人类历史”的说法如同“人类社会”的说法一样，仅仅具有方便表述和普遍概括的形式意义。在某一特殊的社会和历史中，知识的创造和传演总会带有该社会和历史的构成性（而非仅仅是外在条件性的）特征，哲学人文学似乎比社会科学更为突出。

然而相对“道统”而言，即便是知识社会学意义上的“学统”，也还只具有某种形式化的意义。“道统”本身不仅植根于特定文化的知识传统，而且深深地植根于特定民族的文化心理和民族精神之底部。“道统”的民族性使得她本身具有某种不可公度的文化价值取向和心理—精神诉求，因此成为民族之独特文化精神气质、心理定向、价值追求和信仰体系的思想表征，在民族—国家的范畴内，她甚至具有国家政治之意识形态——同我所谓“文化意识形态”相比——的特性。因而，不同“道统”之间的竞争和相互理解常常变得异常艰难，甚或根本就不可能。所谓“道不同不相与谋”的说法，正是此种事实的真实写照。这也正是为什么文化宽容和政治宽容逐渐凸显为现代社会的核心价值理念的根本原因之一。

由此引申出来的一个议题是，某一民族—国家的“道统”常常内在地预制、规导，或者至少在思想和文化精神层面左右着该民族—国家的“学统”，其典型方式是国家政治对学术和文化的强力干预和政治影响。无论人们是否承认，或者是否愿意承认这一事实，都很难人为地改变之。随着东欧剧变和经济全球化进程的加速，许多西方学者天真地以为，作为国家或国家集团的政治意识形态已然“终结”（丹尼尔·贝尔、福山等）。顺此思想逻辑推理，诸民族—国家之“道统”间的“诸神论战”将会就此偃旗息鼓，诸种不同“学统”之间的整合将会随之到来。可事实并非如此！只要人类社会通向现代化的道路不是华山一途，而是“条条道路通罗马”，那么，所谓“道统之争”就将长久存在。是故，我确实更愿意在仔细分梳“学统”与“道统”之间的界限之前提下，来讨论中国学统及其现代转换问题，而且我愿意相信，如此在分梳的基础上来讨论中国“学统”的确认，重新建构和自我辩护，可能更为合理有效。

“地方性知识”与“文化他者”

方朝晖教授新著的第二部分集中讨论了美国波士顿地区的中国儒学研究现状，以此系列的典型个案分析，作者想努力证明的一个基本判断是：西方学者对中国传统儒家文化的研究在总体上终究难免“隔靴搔痒”的窘境。如此关注当代区域性学者群体的儒学研究，方朝晖教授大概是国内学界第一人。这不仅充分表现了朝晖教授敏锐强烈的学术前沿意识，而且也反映了当代美国的中国研究已经形成具有区域学术共同体特征的“地力性知识”（杜维明语）。

毫无疑问，作为美国的“文化之都”，波士顿地区的中国儒学研究是极有代表性的，其学术成就已逐渐获得公认。就此而论，朝晖教授的研究确实独具慧眼。他充分注意到了当代著名海派儒学研究领袖、哈佛大学知名教授杜维明先生作为“波士顿儒学研究”这一特殊学术共同体之特殊成员的身份特征和特殊贡献。与那些纯粹的美国汉学家不同，杜维明先生拥有着兼通中西两大文化传统的学识背景，其（华人）身份文化传统的知识习性和他长期浸**欧美（尤其是美国）哲学文化的知识文化背景，使得他在很大程度上获得了“双重文化”的谍眼洞识和两栖调适能力，这一点在当代国际学界并不多见，自然也成就了作为儒学国际化之学术文化大使的杜维明。不过，我这里所关注的焦点——我相信也是朝晖教授关注的焦点——不在如何阐释和评价杜维明先生及其儒学研究，而毋宁是作为一种地方性知识的“波士顿儒学”之于我们重新审视现代中国“学统”问题的文化“镜像”或知识“镜像”，也就是说，从“波士顿儒学”这一独特的地方性知识群体及其中国（儒学）研究中，我们能够发现些什么？学习些什么？

我一直相信，无论异域的文化和知识与我们的文化传统之间有多么“异质”，又是多么难以“相容”，都是我们可以且应当积极借用的“文化之镜”，从中我们不仅可以加深文化的自我认识，还可能获得丰富有益的，甚至是先进优质的文化思想资源。朝晖教授的研究促使我们不得不思考至少是两个极为重要的文化问题：其一，“波士顿儒学”作为一种地方性知识究竟具有多大的普世意义，甚至仅仅限于西方文化学术的范畴来看，它是否且具有多大的代表性？其二，倘若“波士顿儒学”不仅在西方学术和文化语境中具有普世意义，而且其普世意义超出了西方语境而可望显现于当代中国文化学术语境之中，那么，这是否意味着朝晖教授对西方中国研究的“隔靴搔痒”指摘不能成立；或者反过来说，假使“波士顿儒学”的研究并不具有任何普世意义，是否就必然成为朝晖教授上述指摘的有力证据？综合这两个问题概而言之，我们究竟应该如何看待西方的中国学（不只是儒学）研究的学术意义？

“波士顿儒学”是美国波士顿地区儒学研究者学术群体的自我标榜。杜维明先生曾经在多个场合将之称为海外中国研究或儒学研究的“地方性知识”。我大体认同这一说法。只是我们需要再仔细辨明两个不同的概念：一个是“儒学研究在波士顿”（Confucian Studies in Boston）；另一个是“波士顿学者的儒学”（Bostonian Confucianism）。这两个概念都可以包括在“波士顿儒学”的大概念里，但含义却大有不同：前者是纯学术意义上的，因而跟朝晖教授所讨论的“学统”问题密切相关；后者却不只是学术意义上的，关乎我所谓“道统”。从朝晖教授的书中，我们可以很清楚地见出，实际上“波士顿学者的儒学”并不是一个严格的概念指称，因为波士顿地区的各位儒学研究家对中国儒学的研究方法和他们对儒学的阐释、理解和评价都各有千秋，见解并不相同，有许多见解甚至差别甚大。很显然，Neville研究儒学的实用主义视角同Berthrong和杜维明等学者的宗教哲学视角便大相径庭；Peter K.Bol将儒学和新儒学放置在所谓“变换了的时空”之中的做法，也很难获得P.J.Ivanhoe这样强调儒学“正统”合法性和经典儒学的学者的支持。因此，所谓“波士顿儒学”最好还是被看作“儒学研究在波士顿”或者“波士顿地区的儒学研究”。这样看，朝晖教授选取这一学术共同体的儒学研究作为自己探究当代中国“学统”问题的异域镜像，的确是很合适的。

可是，由于波士顿地区的各位儒学研究家都秉持着各自独特的学术旨趣、学术视角和学术方法，实际上并没有形成哪怕是较为松散的系统——同高度严格统一相对——的学术共识，他们或者期待孔子与耶稣都能够穿越他们各自不同的文化时空隧道，相遇于某种形式的现代文化的交际平台；或者用明显带有美国文化色彩的眼光——比如，实用主义——来重新审视中国儒学；或者如新儒家学者们所普遍期许的那样，指望运用现代新学的方法和概念，实现儒学的现代化转型，甚至祈求从传统儒学中找出诸如现代民主政治一类的现代价值；如此等等。这就不仅打破了人们对“波士顿儒学”这一地方性知识的任何普世主义的学术（知识）期待即所谓“学统”期待，更不用说所谓普世主义的文化价值期待即所谓“道统”期待了，而且也使得“波士顿儒学”自身作为地方性知识成为了一种可疑的知识想象了。看来，对于域外的“文化之镜”确实需要保持某种文化警惕，在借鉴任何“文化他者”的时候，有必要首先弄清楚我们所选取的“文化之镜”是否具有折射自我文化镜像的真实光普功能，不能拿着哈哈镜当化妆镜，或者把显微镜当成放大镜来看。否则，不仅会误识“文化他者”，也会看不清真实的“文化自我”。

然而，这是否就能够成为我们拒绝任何“文化他者”的正当理由，我想不能！简单拒绝见识和学习“文化他者”远非成熟健全的学术姿态。没有参与同各种异域文化传统和学术传统的相互竞争和相互学习，就不能历练自我文化的调适能力，自然也无法改进我们的学术研究，最终会让我们的“学统”变成一种自我封闭的，甚至孤芳自赏式的学术自恋。纵然是面对不善的“文化他者”或极为陌生的“学统”，我们也不能丝毫缺少文化宽容和学术学习的胸襟和态度。说得直白而坦率一些，就像我本人并不能完全读懂，或者部分读懂了也不能全然接受方朝晖教授的这部新作，但我依旧不能采取任何傲慢无视的态度，相反，只能或者应该采取虚心学习的姿态一样。话说到此，我必须向方朝晖教授本人和本书的读者老实交代：我未能精读这本书的全部，好些地方尚不能很好地把握作者的真言大义。因此，促使我勉力写出这篇书序的全部动力与其说是学识的，不如说是学术道义的。我想，这或许是基于我自己对“文化他者”的理解所可以采取的一种学术方式吧！至于朝晖教授本书的探究是否找到了走出古今中西之学术迷宫的“法门”，我不便也不敢妄加断论，需要各位读者和专家仔细体会。我是一个不时会越出学术理性的学习者，有时甚至产生这样的情感想象：假如有一天，生活在这个星球的所有人类都回归于自然和大地，都能够清醒地意识到我们所有人——不论属于哪一个民族、哪一个时代、哪一片土地，也不论是权贵、富贵或者平凡、贫贱——都只不过是在这片神奇土地上自然地摆渡生活、延续文明的自然生命，那时候我们也就用不着为走不出这座人为的文化迷宫而苦恼不堪了，甚至连所有的人为设置或自造的各种迷宫也都自动消失了。

乙丑岁末谨识与京西悠斋

《学统的迷失与再造——儒学与当代中国学统研究》，陕西师范大学出版社2010年版。原文刊于《文景》，2010年第1-2合期。