1.首级和次级的秩序“现象”不是心理学的对象；2.不存在任何物理现象，而是：只有并非现象般揭示和设想出来的对象才是“物理的”；3.对象是一起“设想”出来的，甚至就包含在概念之中；4.功能总是“心理的”。

确切些说，不仅存在物理的，而且也存在心理的现象。并没有不同时研究记忆形象、幻想形象、感觉状况以及所有这些过程的心理学。一切不知功能的连贯性的联想心理学，根本就是一派胡言。不过，它有一种指证性的权利。但要将功能与现象截然分开，将它们归于两门迥然不同的科学，是不行的。施通普夫实际上也没有遵循他自己的区分。认为声音、颜色并非心理现象，这当然正确，肯定如此。但若说它们绝不可能是心理现象，就不对了。作为某一自我意识的部分意蕴，它们是心理现象；只要它们在涉及自我时被体验到，就是心理现象。被听见的声音肯定不是心理事实。“听”诚然是一种功能，但只要它在外在感知中、在指向身体部位的指向性中发生，就不必是一种心理功能。听是一种身体功能，或一种生命功能，这种功能既不必出现在内在感知中，也毋需出现在外在感知中，但毕竟能够出现。但声音，被体验到、被我感受到、具有已被体验的涉及自我的声音，也是一种“心理现象”；而我“内在地听见”的声音，“内在地浮现在我眼前”的景象（我意识到，我在想象中“把握着”这一景象）就更是“心理现象”。出现在一种不同于现实空间的现象空间、内在视见空间中的一切（比如康定斯基[13]的“虚假幻觉”），也都是“心理现象”。反之，我此刻在回忆视见这一行动本身中把握住的斯塔恩贝格湖的风光，只要它仍处于现实的德国，就不是什么心理的，而是物理的现象，尽管我此际只是在回忆中看见它。我能回忆心理过程，如与一个人共同经历的体验；我同样也能回忆物理过程，如天气。那么，由于心理体验是现象而非对之“回忆”这类功能，（照布伦坦诺的看法）就将是一种“物理现象”吗？或者，将是现象学须涉及的“次级现象”？在此，显然不能下这种断语。那么：想象出来的阿波罗或一个半人半马怪物又怎会是一种物理现象呢？当然，这一对象不同于对它的“想象”。但这一“想象”却是现象学意义上的行动。这一行动同心理学家的“想象”毫不相干。不过，“想象”这一概念是有道理的。这一点立即就会显明，如果我作如下说明的话：对于具有信仰的希腊人而言，阿波罗不仅是一个与阿波罗想象不同的意向性对象（现象学家也总是这样认为的），而且，他在自己的意向中也是一个宗教的对象，亦即是一个敬拜对象。但对我而言，他却不是什么宗教对象，而只是这种对象的“想象”。很清楚，“想象”作为行动，无论对想象出阿波罗的希腊人，还是对我都是必需的；而我也必须重新（在这一意义上）“想象”宗教对象的这一现象。“想象”的“想象”恰恰只有作为词的复合时才有意义；词的复合是指：第二个“想象”词描述想象行动，第一个“想象”词意指心理学家的想象物。一个所谓的“想象”恰恰就如一块石头是一件物一样也是物。所以，想象完全属于对象和现象的范畴。因而，既有物理现象，也有心理现象。

这样一来，我们便看到，这些定义尝试没有一种经受得住批评。[14]对问题的考察表明，我们只能如此理解“心理东西”的单位，只能通过我们进行感知的特殊方法亦即被称作“内在感知”的方法去理解。因而，内在感知并不是对“心理东西”的感知——在此，“心理东西”在不依赖于内在感知的情况下，通过定义已确定为对象在类别上的单位；“心理东西”是一种意义：每当我们开辟“内在感知”的这一特别行动方向并循之而行，这一意义便实现。“心理东西”是通过“内在感知”呈现出来的。上文已经说过，假如心理东西与物理东西有可以确定、可以分类、具体而直观的差别，就根本无法谈论外在感知和内在感知。我们不是不谈树木感知和房屋感知吗？

因而，在内在感知的每一行动中都可以看到心理东西的本质，正如在外在感知的每一行动中都可以看到物理东西的本质。这里毋须对多个客体进行比较。另一方面，物理东西只能出现于外在感知，而心理东西只能呈现于内在感知。

人们已经多次尝试将心理东西与物理东西的区别追溯到同样内容的排列方式的区别，亦即用思维关联的单纯区别取代两种类型的感知；然而，这些尝试行不通。心理东西和物理东西的区别在具体场合下尽管可能颇为可疑，即某一现象究竟是心理的还是物理的，可能令人疑惑；但是，本质区别无论如何都不会由思维和判断构造出来。这是现象和与现象相应的感知类别在本质上的一种区别。若附和马赫、阿芬那留斯等人的说法，认为环境在涉及机体时是“心理的”，或者，环境现象只要表明是依存于中枢神经系统的，便是“心理的”，那么，这便事实上在把“心理东西”变成诸物理现象之间的一种单纯关系——“机体”或“神经系统”也由物理现象组成。人们以此确定的，只是知觉生理学的事实范围；[15]因而，必须认为：一切心理东西都可以追溯到感受内容，欲求和感觉也可以追溯到器官感觉，记忆可以追溯到感知内容的模糊再现，只有这样才能在严肃而仔细的思量中得出这一区分。但是，所有其他序列理论都在下述简单事实上遭到失败：物理的与心理的，绝不是先由思维构造来区别，而是给予之物来区别。在序列理论上，只有它所否定的东西才是正确的：类别方式的、可予确定的区别根本没有；至于它所断言的东西，却不正确。

想将两种感知彼此追溯到对方，也行不通。贝克莱及其唯心主义追随者们曾经尝试过，想证实“感觉”（Sensation）是“反思”的特殊情况。他把“外在”感知等同于“感性”感知，又把感知与回忆和想象区别开来（并坚决认为回忆是本原现象），因而把回忆和现象只理解为强回忆和强想象；他把洛克所谓的第二性质视为反思的事实（对洛克而言，第二性质虽然相对涉及人，却还不是“反思”的事实，而是“感觉”），而且还趋向以为，第一即本原性质是与第二性质不可分割地联系在一起的（比如，触觉有可能逐步升为痛感，延展只是颜色上的一种非独立的因素，据其唯名论，它只在词语上才是可分离的）；这样一来，贝克莱以为已经表明，根本不存在物质的本原感知。贝克莱论证自己的学说时说，外在感知的意蕴只是他含混地称作“意识内容”的最边缘层次，只是宛如围绕“自我”（他以“自我”的绝对存在为前提）分类排列的内容的最外边界；这里不能详及他的论证并非无懈可击。不管怎么说，他曾寻求实证地论证自己的Esse-Percipi［存在即感觉］命题，并且不满足于含混的论说方式，亦即不满意于如下说法：一切被感知、被思想的东西，正因为它们被感知、被思想，所以就是“意识内容”——大多数所谓的现代“唯心论者”正是这样说的。若我们用“意识内容”来称一般地可在意向行动中被把握、被意指的一切，那么自然、太阳、月亮和星星都是“意识内容”了。可惜，这只是一种毫无意思的语言用法。相反，如果“意识现象”应指一种出现于内在感知中的现象，简言之，一种心理现象，那么，其所指就完全不同。但认为一切现象都是意识现象的断言本身，包含着一种根本的错觉，因为这一断言包含着下述论断：一切直观而直接出现的东西，亦即不基于结论和判断的东西，都是内在感知的心理现象，而“外在感知”根本不存在。与这一特殊的偏见相反的宣称是：存在物理现象，即从来不是“意识内容”或“心理性”的现象；这是些在任何意义上都无法从心理中导出或植根于心理的现象。出现在时空彼此分离的状况中的事物，是物理现象；在直接的自我关涉之中出现的东西，在与这一时空彼此分离状况迥然不同的、使不可能简化的多样性得到实现的“聚积”之中出现的事物，[16]则是心理现象。这两种类型的现象都是当即直接呈现的；在“对象”（直接和间接的认识和思维在认识的两个领域里所把握的“对象”）的结构中，存在着间接性的同样级别。所以，将现象（直接而直观地呈现的现象）的领域同“意识现象”或“心理”现象的领域混为一谈，视物理的事物基于思维行动（要么只是一种等同视之行动，要么干脆从心理感知中或从感受中得出并推及“外在世界”的结论），或者如冯特那样，将物理事物与单纯“间接”呈现的事物混为一谈，是一种根本性的错觉。一般而言，在外在感知的每一行动中，物理事物从本质上说都呈现在我们眼前，尽管它同行动的“现实性”相关，尽管在全部的物理现象内部随后还要再区分这些在物理学上和生理学上受制约的现象。这样，水中的断杆现象就是一种物理学上受制约的现象，一个物体的透视图就是一种几何学上和生理学上受制约的物理现象。[17]外在感知的现象对感知者身体的依存性并未使这一现象变成心理的内容，而仅只使它变成一个（据依存性的方式而定）或多或少是相对此在的现象。但并非所有相对此在的对象因而是“心理的”或“主观的”。

不过，外在感知的意蕴不能被看成是内在感知的一种本原的部分意蕴，反之，内在感知的意蕴也不能被看成本来由外在感知给予的；毋宁说，内在感知的意蕴只是“要素”的发生性产物，这些“要素”大概“首先”出现于外在感知的意蕴之中。这一与“唯心主义”明显抵触的假象是感觉主义的基础；根据感觉主义的学说，一切心理事实，以及感觉、欲求行动，等等，都应当基于所谓“感受”的复杂联系（包括器官和内脏感受；按此，器官和内脏感受位于外在感知的最里层边界，这种论点不加分析地给人以下述错觉：特别的实况真情是“心理的”，特别的感知是“内在感知”）。想象在此被等同于一种已然变得空泛、强度更弱的知觉内容，[18]而感觉、欲求、自我据说应任人随意融合到由器官感受、内脏感受和这些要素的特定“声音”构成的复杂组合中。这样，下述问题就不甚了了：人们是否停留于外在现象的这些要素，在物理学上把这些要素的一切机械性的化约视为一种单纯合目的的、表明其依存关系的符号论？或者，人们是否把机械性的化约看作对“实在事物”的把握？在两种场合下，人们都把“心理的”事实变成物理的基本现象的单纯组合；这些做法其实只标明，自然科学的一项未来的、尚未解决的任务的范畴，变成了：“心理的”东西。这时，心理的东西成了自然科学尚未彻底分析、阐明的事态的特定残余。随着自然科学的每一进步，“心理事物”的墙脚就被逐渐挖空，在一门完善的自然科学中这一范畴会消失。

倘若内在感知和外在感知的区别既不能否定，又不能进一步还原，那么，问题便是：除开两种感知行动之只能体验的方向区别之外，是什么在区分它们？[19]

这里，对于我们的目的极为重要的是：感知的两个方向从任何角度看都不可视为相关于身体，因而也相关于感觉功能和器官的。这种区分在于：即便我们想象身体的存在也取消了，这一区分仍存在。[20]所以，“外在感知”作为行动方向与知觉感知本来就不相干；它的实在的实现尽可以一贯与感性功能的共同作用相联系，它的本质却根本不依赖于这种感觉状况。外在感知行动给予的东西很多；其中的第二个问题是：通过这一或那一感觉功能，通过看、听、嗅，有什么抵达我们？其中的第三个问题是：在哪些器官和出现于器官及其突起中的变异的共同作用下，有关内容直达我们的大脑？[21]但是，物理学和生理学上受制约的现象类别，或相关的、在一种现象上受各种不同制约的因素，在外在感知给予我们的现象中是无差别的；它们在“外在感知现象”或“物理现象”的范畴的内部才区分开来。只有，或主要在生理学上受制约的东西可称为“人的”乃至“主体的”（比如，所有生理学上受制约的感官假象），但丝毫不会因而变成“心理的”。由笛卡儿开创的一条迷途是：先对所有的外在现象作出物理学上的解释，然后才把这种解释用于发生的生理过程，而且认为这些生理过程受被设定为现象之前提的现实物理刺激的作用。在感觉生理学中，首先是黑林（通过有序的颜色现象、而非以从物理学上对这些现象下定义为前提的方式）从根本上打破了这一迷途，巴甫洛夫（通过他对生理学的发展）在更大规模上打破了这一迷途。[22]因而，把一切现象先看成“心理的”，然后通过“结论”或“释义”而想将之塞入物理事物的范畴，也是错的。在外在感知的每一行动中，物理事物的存在作为一个“自然”的存在才会是明证的；只有依据在这一现象中思维可把握的对象的此在相对性的级别，就是说，依对象对理解的生灵的特性（一般的和个体的、正常的和异常的特性）的依存方式和程度，进一步的问题，即人们常常笼统地称之为“外在世界的实在性”的问题，才会出现。但是，外在世界无须依“意识彼岸”的、事先假定的“实在”（如这一含混不清的表达所云）；而进一步的问题，即外在世界中什么是“实在的”以及在何种意义上是“实在的”问题，倒须凭借已作为现象而明证地给予的外在世界的存在。[23]把我们引向“物理事物”，无须多样行动的内容之“法则性的关联”，无须什么特别的“秩序”。毋宁说，“自然”倒更是在外在感知的每一行动中作为一个不确定的整体在我们眼前出现的；在该整体的背景上，当前瞬间的感性内容更为鲜明地呈现出来。这时，情形并非是：各种感性功能的支离破碎的内容如红、硬、酸、闹等呈现在我们眼前，而且必须先通过补充的联系活动和“秩序活动”被“连接”起来；这时的情形毋宁是：我们触摸和看见的同一物质单位是直接的，比如直接触及和看到一块又红又硬的平面。[24]出现在外在感知范畴中的“物质”或物性单位，也是在外在感知的每一行动中作为存在着的东西明证地给予的；至于“假设”，只能就其特性是连续的还是离散的，或者，根据我们从科学的具体情况对其最终要素作出哪些确定来阐释。但这一假设本身并非“假说”。与此完全类似，在内在感知中，总有一个自我被给予，而且是自我的整体，在自我的背景上，此物或那物才显露出来。而且，自我的存在也是直接地明证的，其时并不需要什么“假设”、“推论”或一个“实体”的形而上学设定，等等。此外，也无须以回忆乃至再现为中介的多样意识因素的“合成”和“综合”。内在感知行动依权利和能力走向自我的每一体验；此行动包罗意识的所有级别和所有在时间上总是分离的生命瞬间；只有选择作为现时瞬间而事实上出现在该行动中的东西，才是由身体过程并在下一步通过心理因果而确定的。

将外在感知和内在感知设定为依身体而相对的，是错的，下述无可辩驳的事实表明：人们想将“身体”（Leib）同“躯体”（K?rper）截然分开；然而，无论在内在感知还是外在感知中，“身体”都是给定的，而且是并非通过安排、直接作为“同一身体”给定的；我在此所看见、我于其中感到这一疼痛的，是“同一只手”；[25]因而，只在将特殊内容归属于现实体验和现实身体部位这两者的实在领域之时，这一方向上的假象才会产生；然而假象是以直接将身体与躯体视为同一的做法为前提的。医生的“内在诊断”都基于这一原理。因而，同一身体在外在感知中是作为“身躯”（K?rperleib）、在内在感知中是作为“身体心灵”（Leibseele）给定的；从总体上看，它们是整体，但这一整体又总是意识内容的基本成分；在这一整体中，单个器官和内脏的感受类别（器官感受和内脏感受）才分离出来。

知觉功能的统一的、以种种方式感触的基本功能，是可以从现象上证实的纯粹“感受”；而外在感知是通过知觉功能的中介进行的；外在感知通过外在感觉表现出来，这一感觉力首先在功能上，其次在生物的各类感觉器官上专门确定下来。[26]可以说，感觉功能挤入外在感知的行动和外在感知的可能意蕴之间，挤入中间，并只把对生物的行动方向而言重要的成分从这整个领域中截取出来。因而，感觉功能只具有对生物颇为重要的分析器的特性；任何对外在直观意蕴的生产性意义都不属于感觉功能。[27]

人们承认：内在感知并不直接达致自我及其体验，同样要经由一种“内在感”（inneren Sinn）的中介。倘若以为，心灵的存在只具有某时某地一度具体呈现在意识里的东西，相反，一切已然过去的体验仅出现在心理的意向之中，或出现在形而上的心灵实体或类似实体的意向之中，除此之外，心灵的存在只具有个体在体验中所意识到的个体所体验的这和那，就是一大错。同样毫无意义的是：把在感官感知中刚摄取的那部分当作唯一的“实在”，把其他的一切只当作“置于感知可能性”[28]和“意向”中的东西；这一观念对于心灵的现实而言同样是错的。在瞬时呈现给我们的东西（完全不谈所有特别的注意、发觉、观察）之中，给定的不是体验本身，而只是其现象，即为内在感所用的现象。正如太阳、月亮和星星并不依存于“大脑”和“感觉”，心理体验本身也并不依存于“大脑”和“感觉”。但在这两种情况下，事实在外在和内在感觉面前的呈现都依存于身体，首先依存于神经系统。

设想心理的东西无论怎样都比物理的东西更依存于身体，正是一种根本的假象，这一假象同样有害于生物学、物理学和心理学。在两种对象领域中，倒存在原则上依存于身体和不依赖于身体的现象和现象因素；在两者之中，都存在一种完全特定的秩序——这时便涉及身体及其此在相对的对象之特定性质。但在两者之中也存在并不依赖身体的、绝对此在的层次。如果说，一个人只验证外在的感性现象，并根据其对身体的依存性研究它们（这毕竟是在做知觉心理学），就妄想涉及物理学，则其举动毫无意义；同样，如果将“内在感觉”现象和事实与心灵的现实混为一谈，也毫无意义。正如有外在感觉的生理学，自然有“内在感觉的生理学”。所谓“生理心理学”的主要内容就属于“内在感觉生理学”。但这门科学同心理学有根本的差异，因为心理学涉及的是实在的心灵体验，而不是个体在自己的“内在感觉”中从这种体验那里把握到的东西。依赖于身体的，并不是实在的心灵体验，而是内在感觉的把握及其方式。只有这种把握才会受“干扰”、被摄动；一切精神病理学诊治的紊乱，都不是心理紊乱，而是由“内在感觉”引起的把握紊乱（St?rungen der Auffassung）。在这方面，我们的看法与康德关于“内在感觉”学说的探究方向不同，按康德的学说：心理的东西是“实在”的，不依赖于内在感觉及其现象；心理的东西在“物自体”的意义上是“超验的”。[29]我们把内在感知同“内在感”区分开来；内在知觉同外在知觉一样是感知的分析器，并不是实证地给出直观意蕴的东西；只有内在感知才导出直观意蕴；在内在感知的意蕴中，只有在心理体验上对身体的活动领域和兴趣范围具有层次相应分明的意义的东西，才由内在知觉截取出来，并层次分明地被洞察。通过直观和思维，人能摆脱外在世界暂时的感性现象；同样，人也能在内在感知域中、在心理学中、在每一个可设想的程度上摆脱感性现象；从原则上讲，直到对绝对对象的静观，人都有这种摆脱的能力——如果我们把只以外在和内在感知的行动为条件、不受任何事物制约的对象称作绝对对象。

就我们的知解力而言，内在感不是假设，更不是形而上学的假设。内在感是一种事态。内在感只包含对下述情况的承认：对人而言，心理体验会成为实际上的内在感知，在人的身体状态中，每一心理体验必会设定某种有特性的变体，这种变化给身体的运动涌动提供了确定的规律。[30]心理体验尽管很难归溯到身体状况、触角综合之类，一种有特性的身体状况以及一种与之相关的特定的运动意向，毕竟与每一对心理体验的感知联系在一起，没有这一意向，内在感的阈限无法逾越。在我们看来，每一体验一旦被感知，就在某一程度上有赖于身体状态，因而也有赖于心灵和身体状态；但体验本身及其纯粹的直观意蕴从不会这样（如心理生理学的心身平行论所论）。

体验及其感知之间插入了“内在感”、插入了对生命攸关的东西的分析器，这是事实；至于说存在“内在感知的假象”，因而也存在“假象”和“真实”，乃至存在一系列该体验的心理对象化层次，正是基于这一事实；这些层次在不同的程度上依赖于“内在感”的性质，从而在不同程度上对理解的个体而言是此在“相对的”。可惜，最受青睐的当代时尚哲学的学说之一却说：在心理世界里根本没有“假象”和“真实”之别，要么一切都在心理世界中，要么什么也没有，心理的东西是如它所显现的；这是一种真实的“物自体”。倘若如此，自然就不存在什么内在感知的假象。[31]

在体验的再体验或回忆中，区别新增的体验与对体验的新理解或别解，已是共同语言内的一种区分。是否中止爱或恨一个人，或者，这被爱者自作“多情”，把本不是爱和恨的事当成了爱和恨；[32]进一步说，在此根本没有爱，或这人会一时间没能感觉到爱或没有“坠入情网”，这些都是有差异的。在这类场合下，不能说：一切情感运动（即具有这一实质的一切）都同样是现实的；一个人爱过、恨过另一个人才五分钟或三星期，然后宣布说他“弄错了”，这仅仅表达出他较长时期的期望或他的情感运动之特定效果对行为的期望没有获得实现。确切地说，我们已经在生活中严格区分这一事态和真正的假象。同样，错误地将一种体验归于它并不归属的概念与以为这一体验是实际存在的直观臆度，也被区分开。在“多愁善感”之际，我们把想象中感到的情感当成现实的和实在的，或者把从小说中读到的人物的情感当成是现实的和自己的。在这种情形中，不仅有“错觉”，比如错的归属，而且有前面已确定的意义上的假象。认为一个神经症病患者的愤怒、悲伤、痛苦同正常人的愤怒、悲伤、痛苦在心理上完全相同，不同的只是客观的因、果（比如表露活动），是不正确的；相反，这个患者倒很可能看到自己的心灵之位格的更深层次，在这一层次上，比如说，当所意想的愤怒猛烈地爆发出来时，却是一种平静的情感，只不过他没有看到这一平静本身，从而将他那纯属想象中感觉到的愤怒置入其自我的这一更深存在层次而已。

此外，说在心灵领域内部根本没有事物或过程与其“呈现方式”的区别，亦是一种误识。大谈一种“表象”的心理学家想让表象产生这种那种影响，让表象淡薄或再现，只好在实在事物或过程的范畴下去把握表象，并认为它具有特定性、效用方式、关系，但特定性、效用方式、关系等无论是否呈现在表象中，都是实际存在的。一个“躯体”自然不是表象；但人们明确区分对外在和内在感知无关紧要的事物观念和躯体观念。“特性”、“心灵”、“实在自我”等概念也是事物概念，这些概念的对象是真正的事物——并未因而成为超验实体。同一种实在的体验此时可能被感知得更为详细或更不详细，比如隐于我内心的痛苦；我们甚至能够在生活的外在层次上“消失”，这样一来，我们的目光便完全不见这一痛苦，我们此时欢笑、谈吐诙谐，并在极外的层次上感觉到这一“欢乐”。尽管如此，这仍然是一种完全特定的、充满可述特征的痛苦。——体验也能交错地向我们展示各个不同的方面；此时，不可把“方面”理解为躯体物或物理过程具有的空间方面。这是与体验本身的变化完全不同的东西。若我们以不同的方式去体验同一痛苦，比如痛苦地、忍耐地、享受地、为之献身地、反抗地去体验等，就会不同，而其时痛苦总在展示新的“现象”。

实在的体验及其因果关系因而很少出现在内在知觉感知的现象里，正如自然界的实在关系很少出现在外在知觉感知的现象里。在那里，此在级别都由被感知对象对理解的主体、主体之一般特性和个人特性的依存度标示出来；这些此在级别恰与此处如此多的意识级别相符。比如说，一种生病的感觉能够实际出现，并能脱离内在知觉域；但也可以只脱离发觉域；它可以处于发觉域，却又可以脱离留意域；它可以处于留意域，却并未被观察到；它可以被观察到，却又并未对它作出判断、作出归属性确定。一个人所体验的，以及在体验之际自以为能够述说自己所体验的东西，竟是彼此相距甚远!

总是——甚至在为之起象征作用的现象中也——脱离内在感知域的体验关系，可以称为自我的“下意识部分”。但在此须明确的是：这与所谓的“无意识”（即一种从因果上去解释心灵生活——比如被认为是“心理意向”之处）的单纯结构根本没有关系。之所以不相干，乃因为：“下意识的”体验绝不是因内在直观而简单地缺乏或展露出来，而是其此在与缺乏、其所在（Sosein）与他在（Anderssein）很可能在改变内在直观其时具体的全部意蕴，即使这一改变就其特殊内容而言，并非轻而易举能通过体验者在语言上表述出来。因而，“下意识”仍然是一种意识，与“上意识”一样；相反，所谓的“无意识”在任何意义上对于意识而言都不会出现，而只是展露出来而已。下意识的体验因而原则上对内在感知敞开；它下意识地做的只是，不对内在知觉产生影响；而体验要先通过内在知觉的刺激才获得特定的生机值——体验通过这种生机值被实际感知为发生在此际的事件。但下意识的东西同必然属于上意识域的未被发觉东西的差别，同样很大。

[1] 里普斯（Theodor Lipps，1851—1914），德国心理学家、美学家；曾提出著名的移情概念。——译注

[2] 另一个体的体验的表达现象，如笑、哭、脸红、伸手乞求等，或者，确切地说，这些表达现象在颜色、形式、线条、运动上的意蕴，在它们被理解为心灵体验的象征之前，必然已被看作身体的特性和活动了——但这是一种错觉。在直观地自己给予的意义上，他人身体与他人心灵一样很少是“已知的”。对于身体，人们也以为、设想是显现在外的。但羞愧、请求同样也可在表现出来时被人猜想、被人“感知”——此时，比如我吧，却并没有把羞红的现象首先理解为血往头上、脸颊上涌。我在羞红中感知到“羞愧”、在微笑中感知到“欢乐”——却毋须什么结论。进一步深入难题，在此并不恰当。对心灵的陌化感知进行深入研究的理论，见我的《论同情现象学和理论》一书的开头部分（哈勒，1913）。

[3] 布伦坦诺（Franz Brentano，1838—1917），德国心理学家、哲学家。——译注

[4] 对于亚里士多德而言，生物学就同养育心灵的心理学、同感受心灵与位移心灵的心理学相吻合了；——他认为植物具有养育的心灵，而植物、动物和人都具有感受的心灵和位移的心灵。

[5] 黑林〔（Karl）Ewald（Konstantin）Hering，1834—1918〕，德国生理学家、心理学家。——译注

[6] 请见迪昂论述力学和物理学的基础和历史的著作。［迪昂（Pierre Duhem，1861—1916），法国物理学家、数学家、科学哲学家；著作有《物质的理论及其对象和结构》等。——译注］

[7] 我在论同情理论一书的附录中，对这一问题作了详细论述；我打算从其对生物学基础颇为重要的方面着手，在一篇论述生物学基础的简要文章中进一步阐发这一问题。

[8] 冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920），德国心理学家、哲学家；实验心理学的奠基人。——译注

[9] 冯特：《心理学大纲》，3页。

[10] 莫伊曼（Ernst Meumann，1862—1915），德国教育学家、实验教育学的代表。——译注

[11] 亚历山大（Samuel Alexander,1859—1938），出生于澳大利亚的哲学家。——译注

[12] 施通普夫（Carl Stumpf,1848—1936），德国哲学家、理论心理学家，对音乐和声调心理学颇有研究。——译注

[13] 康定斯基（1849—1889），俄国心理学家，1885年曾定义虚假幻觉，此外还论证精神病理学的概念。——译注

[14] 心理的范畴肯定比意向行动的范畴广。它包容感受和状态感觉。幻想想象的内容是心理的，不管其中意指的是什么，是物理事物，抑或又是心理的事物；这一点是不能否认的。另一方面，只要能够避免无限的反向推求（比如由果而因），心理东西出现于其中的行动，亦即内在感知本身的行动及其所有的方式，就不应当再叫作心理的行动。下面是三种意识概念：

1.意识=每一“关于……的意识”、每一意向看法和指向状态；2.意识=内在感知的现象的总和；3.意识=个体的真实体验的总和。其中，第二种意识概念是第一种的一个类别，而第三种是从第二种中推导出来的。

[15] 冯特在对《内在哲学》的批评中已经恰切地谈到这点。

[16] 请参见本文第四节。

[17] 比如，一切镜像、虚像、虹等，虽然从物理上说不是实在的，却同样是真正的物理现象。

[18] 这与一切事实不符，例子不胜枚举，根本无须赘言。

[19] 参见本文第四节；无法在此令人满意地考察这一问题。

[20] 至于“内在感知”同局限“于”身体的感知毫不相干，则毋庸赘言。

[21] 首先通过对看、听、尝等的反思，并通过对经由功能而在整个被感知事物上取得的东西的考虑，我们才发现这一点。

[22] 参见柯尼斯堡自然研究会上有一篇关于巴甫洛夫发展的生理学的简短而富有教益的报告。上述所言，请参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》。

[23] 这里不能深入探究“实在”之本质的问题。

[24] 一切“发展”和“习得”都只涉及所给予的内容的安排，即将之归于特定的实在事物；这种同一性本身并非一种习得的或发展的同一性。

[25] 宣称疼痛并未扩散或先从中心投射出去，是极为武断的说法，这一说法同样属于我在第三节中谈到的假象：根据同非正常假象（如残肢中的疼痛）的类比，应该可以澄清这类假象中的正常情况。

[26] “看”、“听”、功能的规律性因此便能不依赖于感官特性和特定刺激的情况下得以确定，并且，这些规律性在所谓内在的看、内在的听（一种类似于出现在回忆中的事态）那里与在现实的看和听那里，完全相同（比如，与特定功能相联系的所谓“感官注意力”的范围，内容随远、近位置而发生的透视变化，等等）。从更大的范围看，在不同的动物身上，感觉器官的定位各不相同，但在这种情况下，这些功能法则仍然相同，须在其独特规律性中对之加以研究。

[27] 这一想法中有一有趣的吻合；柏格森和巴甫洛夫新近的研究指出了这一吻合。参见柏格森的《物质与记忆》，巴黎，1908。亦参见上文提到的巴甫洛夫的报告。

[28] 穆勒和其他人提出过这一论断。在考察汉弥尔顿的哲学时，穆勒把物质降格为“感知可能性的恒定群”。

[29] 我们的“内在感”概念同康德的同一概念毫不相干。康德把内在感知（innere Wahrnehmung）和内在感（innerer Sinn）混为一谈，如我们刚刚驳斥过的。他关于时间是“内在感知”的形式的学说也完全站不住脚。时间也是外在直观意蕴的一个本质因素，并且无须先由理解行动（比如理解一系列运动阶段的行动）的时间序列的中介就已被传输到这些阶段。

[30] 更详尽地论证这一命题，应专门研究“内在感”学说。O.Külpe促使再采纳“内在感”概念，他新近论述了抽象心理学问题（请参见其《当代哲学导论》）；另外，（尽管相当隐晦）弗洛伊德也促使重新采纳这一概念（参见《梦释》，1911）。亦参见柏格森的《质料与记忆》。

[31] 新近胡塞尔也卷进了这种学说；我自己也感到深受他的著作影响。胡塞尔说：“心理的存在，作为‘现象’的存在，原则上不是一个在诸多特殊的感知中可被经验为个体地同一的东西的统一体；更不是在同一主体的感知中的统一体。换言之，在心理域中，现象与存在并没有差别。”（《逻各斯》，1913，312页及以下）

我们起初看不出这一论断如何与他在《逻辑研究》中就“内在和外在感知”（694页）作的极为深入的论述吻合；《逻辑研究》不仅驳斥内在感知对外在感知的明证的优势（笛卡儿和布伦坦诺主张这一优势），而且还强调：“恰恰相反，在我看来，内在感知和外在感知具有完全相同的认识论特性”（参见694、703页）。在此，胡塞尔改变了自己的看法。

实际上，我觉得胡塞尔在此把“现象”的本质同“心理东西”的本质、把现象学同心理学混淆了，尽管他在另一处（302页）明确区分与“纯粹意识”有关的“意识现象学”同与“经验意识”或作为“自然”的意识相关的“心理学”。

当然，胡塞尔的下述看法是对的：“一个现象并非什么实体性的统一体，它没有什么‘实在的特性’，对实在部分和因果关系毫无所知……把现象归于实在的自然界，根据其实在的确定片断，根据其因果关系去研究现象，实为荒谬……”

所以，“现象”无疑是“无法观察的”，而是“可观看的”（erschaubar）。我的结论从这一可靠的事态中得出：心理学，甚至描述心理学（这门心理学基于“观察”）与现象无涉，心理学教科书的每一命题都把“感觉”、“表象”当作实体性的统一，把“实在特性”归于心理学（据说无论这些特性是否给予了体验者，心理学都有这些特性），并且假定所处理的对象之间有“实在的部分”和因果性。心理的现象学，即关于心理之本质性构成及其给予方式的学说，亦与“心理学”无关，正如数字现象学与算术无关。另一方面，胡塞尔就“现象”所说的一切，对物理现象亦适用。“现象”只是在活生生的行动中直接给予的，它在自己的给予性（Selbst gegebenheit）中呈现于我眼前；其所是，恰如其之意谓。但我可以在任何一个对象上找到这一给予性，可在非心理对象上或心理对象上，在“物性”和“实在性”上找到。

胡塞尔的完全正确之处是：自然科学的物概念、过程概念、因果概念，等等，不可转嫁到心理事态域，心理东西的“统一体”有其极为“独特的形式”。但不可由此得出结论：在心理域中这些概念毫无意义；只不过心理域可以从其在外在感知和自然存在之特别多样性的领域里接受的特殊情状（Modalit?ten）中解脱出来，即从时空分离状况（raumzeitliches Auβereinander）中解脱出来。在“物”、“质料”、“躯体”之间其实存在着极大的差别；实在的自我、“特性”绝不是一块质料或一个躯体，也绝对不是物。一个“表象”因与另一表象部分地有完全相同的成分，所以能唤起另一表象；这一表象便是一个“物”，便有“实在的部分”。一个意志行动的动机是一个实在的过程，它能持存，而行动者并不知道它或自以为有另一个动机，因而它又是这一意志行动的原因。当然，一个观察的事物和心理学的因果说，可以从不与心理的现象学相抵牾，也可以从不证明心理现象学的立论，因为，关于心理事物的本质及其本质关系的学说，如胡塞尔恰切地强调指出的，是一切心理学的前提。在我看来，胡塞尔似乎没有指出，这很少适用于自然科学以及数学。

[32] 比如说，一种隐藏于“爱”之中的利益共契，或者，因一种与旧情人相似的表情而起的倾心，或者自我逃避，习惯，或信念共同体，等等。