如果不先通过方式（使认识的心理内容一般地变得可及的方式）搞清某些东西的话，就不能通过心理过程去更为详细地确定假象的概念。倘若我们在此也撇开整个判断的推论领域（其中只有错觉而非假象才有其位置），那我们就可能限于下述的功能和行动：通过这些功能和行动，才为我们产生出思维行动所需的质料；在这些功能和行动中，我们才在进行思维活动的同时把直接给予的心理东西发展成为一种关于实在心理事实和因果关系的观念。这些行动和功能的实质通常被称作“内在感知”、“内在凝视”、“内在观察”、“发觉”、“反省”，一些哲学家也干脆称之为“内在知觉”。自然，这些词语意味着差别极大的诸般事物，因此，需要区分得更细的、与之相应的概念来描述它们。

下面是几个问题：1.一种特殊的“内在感知”的定在（Dasein），2.“内在感知”同“外在感知”的分离，3.“内在感知”的明证样式（Evidenzart）。

在着手这些问题之前，首先要留心极为常见的歧义。我们常常发现，自我感知、自我观察以及自我意识这些用语在使用中被等同于内在感知。这显然是毫无道理的。因为，设若“自我”在此意指个体的感知对象，那么，就只有在假若根本没有心灵状态的情况下（就是说，在这种状态下，没有可直接加以观照的、涉及自我这一感知个体的关系），才可以说内在感知总与自我感知相吻合。但实际上既有自我冷漠的心灵过程，亦即在缺乏任何涉及一个特定自我的正反关系的情况下可感知的心灵过程，也有自我陌化的过程——在自我陌化的过程中，人以一种类似于咄咄逼人的强迫气势（如强行促动、强行想象等）去对待体验到的自我这一个体，犹如对待一种外界现实。比如说，我们能够去想一个想法，其时又不能得知那是否为我们自己的想法，抑或只是一种读后感；又如，我们能够具有一种感觉，然而却无法知道，那是我们自己的感觉，还是通过心灵感应而传到我们身上的感觉。就是说，绝非单纯是外在的感知，比如对一种颜色的感知；外在感知总是不具备有意识的自我相关性的，也不具备一同出现的下述实际情况：我在感知、完成感知，在这一感知中可以没有自我感知；换句话说，内在感知或对心灵事物的感知并非必然与之相关。恐怕只有想把整个心理学建立在个别的自我意识上的人，比如里普斯，[1]才会对此加以辩驳。因而，自我或者说心灵自我只是内在感知的一个对象而已，即便是这一独特类别的对象。

这种混为一谈的做法还在另一意义上误导人。自我本身根本不是仅仅通过内在感知给予我们的。我观看我的手臂、腿、手掌，则我在这一切中同样感知着“我自己”，宛若我在透过经历、感觉注目我自身——体验那些经历、感觉的我自身。同自我感知相对立的，不是外在感知，而是陌化感知。陌化感知绝非自不待言地必然同“外在感知”相吻合。须知，对此进行推断的，大多只是那些具有特殊思想的人，即认为他人心灵事物从不可能被感知的人；[2]在这里，他人心灵的东西要么总是仅从以为只有“感知”才可及的、他人的身体举止中被“揭示”，要么从自我体验的东西的宝库中取出而被置入其身体定在的形象之中去了，比如“设身处地”。

若我们探讨“内在”感知的实存问题，就不是探究词语的单纯机遇性运用，比如对心理的东西进行感知的人是“我自己”还是“另一个人”的问题，而得探究：是否存在特殊样式的行动或行动方向，亦即是否值得称作“内在”感知，以与“外在”感知或一般感知相区别，并且，在这一特殊样式的行动或行动方向中，只有心理事实才表现出来，并进入认识。

对于“内在感知”这一特别行动方向的实存，争议很多，断言它存在的人是从各种不同的意义上提出断言的。有人曾经断言，物理的东西与心理的东西仅是类别上相异的对象，如同树木与房屋；但它们都以同一方式被“给予”，并被人感知。这种类别上相异的一致性在这一场合下必然是能够确定的，就是说，心理的对象与物理的对象在哪些特征中相互区别开来，必然是可予确定的。我首先想要进一步考察这一确定尝试，特别是笛卡儿的尝试：他把物理的东西比拟为广延的事物，把心理的东西比拟为未广延的事物；我也要进一步考察布伦坦诺[3]的尝试：在布伦坦诺看来，听、看、判断、相信或一切诸如此类的行动都属于心理范畴，而于其中所把握住的内容，如音调、颜色等，又属于物理范畴。

在心理=生命力这一古代概念遭到毁灭之后，[4]只余下唯一的一个尝试：纯粹根据内容特征去确定对象；我不知道还有什么其他尝试。将物理对象和心理对象分为延展的和未延展的，或实证地分为“思维着的”和“延展的”，这是笛卡儿式的区分。但这一区分：

1.没有预先作过任何现象考察，它是一种纯粹形而上学的构造。在现象本身中、在个别事实上根本找不出任何共同的东西；这里只是简单地提出了两种实在的实体，“属于”一种类别时是物理性的，“属于”作为方式（Modus）的另一类别时是心理性的。

2.这一区分在现象上（ph?nomeual）没有根据。从现象上说，心理的东西怎么是未延展的呢？尤其从笛卡儿所采用的术词的广义上说，把颜色、音调乃至硬性、时间和力量等一切质量都划归心理范畴，怎么可能呢？颜色是未延展的吗？颜色、音调等怎么会是未延展事物的一种方式呢？感觉上的痛感是未延展的吗？饥饿之所以是未延展的，是由于饥饿被感觉到充满整个胃部吗？又例如，我想象一堵红墙：我想象我“看见”它是某一堵存在着的红墙；它既然被想象为存在着的，那它也就在自己向我迎面延展，虽然这堵被感知的墙并不具备可捉摸的实体特性；在这里，墙的延展是在想象中出现的，这一想象的内容是延展开的——尽管作为实在而出现的墙很少进入内容。在另一场合下，我想象的或许只是一堵红墙（它并未内在地为我所见），或者，在我回忆这一“看见”时，我回忆的只是看见某一红墙而已。这与第一种情况是有区别的：在前一场合下，墙本身内在地为我所见；在后两种场合下，红墙本身并未在现象上为我展现；我现在所想象的红墙所处的空间并不是我周围现实事物的空间。我知道，这回事是依存于我，可以说是由我把握的。因此，在涉及墙本身方面，这时只有一种象征关系。但所想象的事物完全与先前一样是延展的。有人说：不错，但延展的并不是想象的行动；我要反驳说：心理学须处理这一行动。心理学必须与“想象”（即想象的事物）相关；这些想象的事物是延展的。当然，心理学从不、永不与空间中的事物相关!但却毕竟须与延展了的事物相关!延展还远不是空间上的。延展的思维与延展的想象之间的区别若不在于想象（作为意蕴）本身乃延展的，又在何处呢？“想象”红墙，从哲学—现象学的意义上说，当然是一种意向性的关系。这一行动无疑是并未延展的；但这一行动也并非“一堵红墙的想象”这一想象事物。经验心理学就得与内在感知的这一显现为物的某种东西相关。“红墙”这一实际对象和红墙的“想象”这一实际对象，都产生于同一种现象意蕴——在完成红墙的想象这一行动中“自己给予”的意蕴。

感性的情感无疑也是延展的。笛卡儿的学说认为，疼痛感觉或糖引起的愉快感觉之所以有延展、有位置（在现象上占有的位置），归因于从中枢向身躯边缘的所谓“辐射”过程；这一学说是一种毫无根据的假说；正如黑林、[5]马赫、阿芬那留斯及其他人所驳斥的，认为感觉内容先被“辐射”到空间中，这种说法毫无根据。这种学说是一种形而上学构造的产物；这种构造从一种处于大脑中的灵魂本质（Seelenwesen）出发，灵魂本质的样式自然必须“先”是未曾延展的。

但是，正如一切心理的东西都很少是非延展的，一切物理的东西也很少是延展的。强度值（如速度、张力值等）与笛卡儿的探索相背——笛卡儿的探索是：将它们从自然界的已然状况中分离出来，并彻底“还原”到延展值——仍是一种无可缩减的事实，尽管它们因为具有比例性而可被测定为延伸值。另有一种尝试是：将力的概念或充满力概念的直觉事实还原到所谓进入心灵活动体验的状态，或者甚至还原到进入自然客体的纯肌肉张力感受的移情；这一尝试在其全部特殊的模态中遭到彻底失败。把肌肉中的某些感受（作为感受而言，这是些被动的感受）释为肌肉张力的感受，仅仅这一论点已经以物理上的“张力”的已然状况为前提了。笛卡儿想要把运动概念还原到一种单纯的位置变换的概念上去；但运动概念只在下述情况中才会成立：当同一个东西连续不断地发生位置变换，并且，组成运动物从一点向另一点运动的趋势的状态因素和动力矩总是一同给予并同样连续发生位置变换时，单纯的位置变换才会是一种通过“运动”而确定的位置变换，亦即才会是“运动”。笛卡儿认为，一切物理事物都不具有质量范畴，他只想让心理的东西具有质量范畴；但质量甚至在数学中（比如定性定位几何）、在物理学中都具有一种非心理的意义。在此，这些问题不宜一一讨论；请允许我提请大家注意迪昂[6]就这一点作的精彩阐述。

此外，笛卡儿的［形而上学］构造在下述事实上也遭到彻底的粉碎：全部生命现象（包括器官感受之和，与所有单纯身体单元迥然有别的“身体”的已然状况），都并没有在划为纯“延展的”和未延展的“思维型”实体及其方式的区分中找到任何位置。“生命”和“身体”在其已然状况下，既不能还原为移情（Einfühlung）（设想自己进入外在感知对象而获得一种原初心灵感觉），也不可还原为单纯的分类［即把这些物理现象进行分类，看它们怎样处于（现象上）无生命物之中］，而且也不可还原为心理现象和物理现象的一种单纯“关系”。它们体现的是诸般现象的一种最后的、原生的基本级别。[7]

人尽可以随心所欲去探索；但是，心理的事实所具有而物理的事实不具有的特征是绝对找不到的。冯特[8]正确地否认心理与物理的区分是可对事物类别如“树木”、“房屋”等作出的一种确定区分；[9]莫伊曼[10]批评冯特，以为“感觉、活动、关系”只出现于心理的东西内部，原子只出现在物理事物的世界中——这是清清楚楚的。但这根本不是什么定义!即使撇开这一点，莫伊曼所言也错了。对于感觉，他是如何理解的呢？人可以把感觉理解为一种质量或诸质量之和；这些质量（比如，隐于一种快乐体验或不快体验的质量，对一件事感到愉快和不快的质量，隐于我所感到的欢快和平静中的质量，包含在对蓝天感到的欢快和对森林感到的平静中的质量），都是等同的。若理解了包含在这些词语中的质量，就不会说“感觉”是心理性的了。因为，这种愉快和不快、欢快和平静，最初同样可在外在直觉的对象上（亦即在物理性对象上）找到。如果像里普斯那样，把感觉理解成“自我确定性”、自我体验的确定性，那么，这当然是心理事实；但人并不根据感觉的意蕴，而根据感觉的存在方式和给予方式确定感觉，存在方式和给予方式“eo ipso”（自身）则是不可再加确定的。以此类推，比如说，“我身上的情绪高涨”，在我想要抓住的飞石中所感觉到的反抗力，或者，出现在我拉紧的一根线上的张力，所有这一切都包含着某种共同的东西：某种“动态的东西”所具有的同一意蕴；从我身上产生出来的我的活动，与处于河水的“流动”或处于“跳跃”中的活动，以及如上所说的、作为“趋势”进入运动的每一外在现象的活动——全都是纯粹直觉的同一物质，它既可以是心理物质，又可以是物理物质；但正因为如此，它才不是本原的。知觉、关系更不可称作“心理的”。两个物体，如太阳和地球，它们之间的距离不是一种物理事实吗？这里须加以区分的是：1.关系本身的本质与关于关系的意识的本质（如区分意识的本质）；这里，区分意识指的是，比如，对两个重量，就是说，对物理对象，或者，对两个感知对象，亦即对心理事实进行区分的意识。2.事实上存在着的关系，例如两个物体之间的距离、两种颜色的差别、意识状况的关系，亦即物理对象之间的或心理状况如感知差异之间的关系。

只有体验关系（在最终意义上）才是“心理事实”，关系体验和物理对象的关系都不是。“原子”根本就不属于这里所谈的情况。这里涉及的，是一切思维型结构的现象上的出发点，并未涉及某种结构形态本身。

正因为没有任何这样的定义，才由此可知：真正的本质特性是“心理的”，就是说，并非一种特别的此在意蕴（Daseinsgehalt）、而是此在的一种形式是“心理的”；直观的一种特殊形式，从类别形式和定在形式的本质关系来看，与此在形式相符。“心理的东西”的概念并不是作为诸个别心理事实方面的“共同东西”而从这些事实中抽象出来的。尽管如此，“心理的东西”一般地仍然还是存在（Sein）的一种质料，或者，直观的从属形式仍是纯粹的、无形式的直观的一种质料（Materie）。从我们的论题中绝对推不出所谓的序列论（Ordnungstheorie）和观点论（Gesichtspunktslehre）。只因为心理的东西是此在和给予之在的形式，所以，谈论外在与内在直观（和感知）才与谈论直观的方向差别和形式差别一样有意义。假若心理对象通过可从定义上给出的共同特征，或者只在物理对象元素的序列方式上与物理对象区分开，这种谈论就毫无意义。我们只好说：心理的东西和物理的东西并非在两种不同的“方法”上，而是在同一方法上被感知到的一种东西。只要有植物感知和动物感知，就可能有作为感知行动的类别和方法的内在和外在感知。这种区别不是任何经验对象的区别——感知的形式区别正是由此才显现出来的。

有些理论认为，心理事实和物理事实是可以定义的，但人言人殊，莫衷一是；序列理论把上述类型的理论贬为观察方法型的理论；在上述诸理论的交界处，出现了布伦坦诺、亚历山大、[11]施通普夫[12]的学说。这一派学说认为（在布伦坦诺的形式上）：判断、陈述、综合、理解、意愿、听、看、感受、回忆等行动和功能是心理性的，在这些行动和功能中“意向性地”呈现的现象是物理性的。施通普夫更尖锐地规定这一学说，并作了如下变动：a.直接处于体验行动之中的现象和行动是有差别的；功能的任何称谓都不与现象相符（反之亦然）。它们都在变化，彼此并不相互依赖。同一音调能被听见、想象、判断，能被觉察、注意，等等。“诸现象的关系”和“把握”并非先通过行动才加诸它们的，而是在特定的功能中先出现的。b.与布伦坦诺不同，施通普夫并不把现象与物理的东西等同起来，而是把现象划归不提出任何实在问题的“现象学”。

现象首先是感官感受（及其空间和时间上的特性）的内容，其次是其记忆形象（二级现象）。这三种直接的给予的东西（功能、现象、关系）并不是研究的对象，而是形成概念的质料，概念形成才导向对象。只有“对象”才是“物理性的”，就是说，现象，“从现象中呈现出的、在时空关系中安排为变化载体的”现象，并不是“物理性的”。

布伦坦诺还提出了另一论点：行动和功能通过内在感知而被人感知，这一感知是“明证的”，相反，在行动中被人感知到的“内容”，如颜色、声音，是从未被明证地感知的，总可能是，也可能不是（“内在感知的明证优势”）。

无论对于现象学还是心理学，这一区分都是令人迷惑的。难道这与现象学称作“行动”的东西是一回事吗？根本不是!若我在“内在感知”中注视我自己、注视属于我的给予的东西，那我就在完成内在感知的行动，或许也包括观察行动（比如观察此刻出现的幻想形象）、一种感性感觉等；这恰如我在外在感知中通过望远镜完成观察太阳的行动。在“行动”一词的这一意义上，行动永远不可能成为某一感知的对象，一般地说，永远不可能成为一个“对象”、一种“此在”。真正行动的存在大多处于行动的进行中；正是在进行中，行动才绝对（而非相对）地不同于对象的概念。这一进行可以带来和伴随“反思”（Reblexion）。但这一“反思”不是什么“对象化”，不是什么“感知”，更不是什么“内在感知”——内在感知不过是一种特殊类别的行动而已。反思只是极不熟练的“有所意识”（Bewusstsein von）与正在进行的行动一起飘**罢了；只有当个体尚未完全出现于行动过程中之时，这种一同飘**才可能产生。“反思”这一事实状况一般说来与所有的观念态度（Vorstelligen Haltung）不相同。外在感知的行动也能在反思中给予自己的进行。此外，纯粹的直观也可“给予”；行动的性质，以及包含在多数行动中的性质的相似、差异和等同，都可能直观地给予。但所有这一切都绝不是行动本身。这样，我就能在第二个行动中确定，“我刚回忆过昨天的好天气”。在第二次行动中给予的，不是作为行动的刚完成的回忆，而只是作为其回忆行动的属性（Qualit?t）；基于一种本质关系我只知道：“属于”回忆行动的是一个行动，即具有相同性质的某种东西，比如我正在完成的东西。这一意义上的行动，其意蕴本质是“意向性”、“有所意识”，其存在本质是“进行”（Vollzug）；心理学根本不与这样的行动相涉。因为，一切心理学都须与实际存在着的对象相涉。在这一行动中：

1.没有什么是具有提高能力的活动（如各种观察）；2.没有任何具有现象上的时间长度的东西；在这一意义上，行动是切割一切现象上的时间长度，从不在时间长度内延伸或延续的东西；3.此外，“行动”绝对地与对象相异。

我在这一（现象学的考察中）还可以说：此一完成的行动是回忆行动、意志行动，等等；但“这一回忆行动从性质上说”从来就不“是如此这般的”。因为，对这一点我可以肯定：我在此所注目的，从来就不是行动本身（回忆行动），而总属于行动之（完全还原了的）意蕴的什么东西。

某种完全不同于被完成，也只可能“在”其进行中的“行动”的东西，即是施通普夫所谓之“功能”。功能并不被进行，而是“自己在进行”，比如看、听，当然也还有觉察、注意、综合、判断，等等。我并不否认“功能”，而是认为：施通普夫把功能与出现于功能中的东西区分开，例如把看、听等同颜色、声音区分开；这是对的。但是，从真正的行动及其内在的不同性质、形式、方向来看，功能也还是属于行动的“总质料”（Gesamtmaterien），这些质料本身又解体为功能和现象。因而，功能与行动的区别在于：

1.在存在与给予状况的方式上：行动（通过人）进行，功能则自己进行、消失（作为心理功能）；2.在内在感知中功能变得具体而直观，至少在直接的回忆中是这样，行动则不然；3.心理功能是举动和过程的变换方式，这些方式以某一行动进行和进行中的给予性为前提。

功能对于“有所意识”的本质及其种类没有任何构成性的意义，因而对心理东西的本质也同样没有。总是属于行动及其性质差别、形式差别、方向差别和基本类别差别的东西，对于每一最终的、“对某种东西的意识”而言，对于意识存在的每一瞬间而言，都是构成性的，而且完全不依赖于这一意识的发展阶段（比如感知、直接期望、直接回忆；追求、感觉、想象，都有内在感知、外在感知、身体意识），就是说，包含在它自己的每一经验之中（无论该经验多么简单）。功能的过程则不是这样：留意行动可以没有，看、听等行动也可在可不在，等等。要区别是什么功能，是什么行动，可能很难。比如，谁认为能将回忆和期待追溯到再现和判断，就必须对它们属于行动范畴这一点进行辩驳。特别困难的是判断问题；我本人不把判断划入行动范畴；我想判断恐怕该属于“思维”——这一般地指领会某种东西。

除此之外，我还不同意布伦坦诺的看法，必须反驳只存在物理现象，或一切现象即现象就是“物理的”这一命题；我与施通普夫的分歧则在于：