冯特（W.Wundt）在几年前曾对胡塞尔的《逻辑研究》做过一个有趣的批评。这里只分析这个批评中的一点，因为有关的表述代表了对这些以单行本形式发表的现象学研究很容易产生的一个典型误解。冯特指出，他在读这部著作时常常注意到，它的作者实际上从未说过，被研究的对象是什么，例如一个判断、一含义、一个愿望等是什么。毋宁说，它的作者在大段的阐述中首先始终只说，它们不是什么——也就是这样一类命题：“判断不是表象+承认，不是表象联接或表象分解”，等等，而在这些命题之后紧跟着是一个同语反复，例如“判断——就是判断”。

冯特的这个意见本身是一个有趣的现象学例子，它可以表明：一个话语可以为真，但却同时又完全不可理解。的确如此，许多现象学阐述——不仅是胡塞尔的——都具有冯特在这里所描述的进程。由此可以得出什么结论呢？结论是，必须从一种完全不同的观点出发来阅读一部现象学著作，这种观点不同于冯特所持的观点，后者对于那些想要传诉观察和描述被观察者，或想要归纳和演绎地证明某种东西的书来说，实际上是必要的。如果某一部具有上述意图的书中存在着如此多的否定并且结论是一个同语反复——那么人们对它的评价当然不会比冯特对《逻辑研究》的评价更有利：它应当被扔到火里去!但冯特未注意到的恰恰是现象学阐述的可能意义。这个意义就在于：使读者（或听众）直观到某物，这个某物就其本质而言仅仅只能被直观到，对于这个某物的被直观，在这部著作中出现的所有命题，所有推论，所有可能深入的暂时定义，所有暂时描述，所有推理环节和证明都只能具有指针的作用，它们指向被直观者（胡塞尔）。但在这部著作中，被直观者本身却永远不会出现——不会在它的任何一个判断、概念、定义中出现。在这部著作中，这个X是必然的，这部著作中的一切都仅只围绕着这个X在转圈子，直至“同语反复”向读者指明：如果现在向那儿看，你便可以看到它!这就是被冯特认为是单纯“同语反复”的东西所具有的意义。

同样可以理解，在这个终极指明之前，会有各种否定出现。它们的作用在于，通过对一个现象所涉及的诸多可变复合以及对所有涉及这些复合的因素的逐渐排斥而从所有方面来对这个现象划界，直至没有任何东西留存下来——除了这个现象本身；正是它本身在所有可能的定义企图中的不可定义性，才表明这个现象是一个真正的“现象”。在一部实证科学的著作中包含作者本人所看到的东西——这是可能的，因为对象在这里并不是自身被给予的，而始终仅仅是作为一个通过某些关系而与其他对象相联接的对象才得到研究的。而一部现象学的著作则永远不会如此——之所以不会，是因为要通过它的所有命题、概念等，对象才会被直观到。因而，作者只能进行划界，进行剥离，只能进行纯化并且拒绝所有过早的定义（通过证明这是循环）。即使是那些立即清楚地“作为”图像而给予自身的那些图像——即不是那些在私下遮蔽实事的“隐秘”图像——，由于它们相互限制对方，在这里也可以被用来达到直观的目的。

当然，由于现象学研究具有最特殊的认识目的，这样也就产生出对如此被认识者之传诉的可能性和方法的最特殊问题，被认识者不应在传诉的过程中受到遮掩。一门哲学，如果它公开地或——在大多数情况下——隐蔽地以此前设为出发点，即认识的课题仅仅在于那些可以在单义的象征中“谈论”的东西，可以向任何一个人进行社会传诉的东西，可以对其进行“论争”的东西，或者它甚至以此前设为出发点，即“对象”——这个声音复合——与那个可以被许多个体通过象征而“认同”的东西是同义的，或者，“对象”就等同于那个有可能对其作出“普遍有效”陈述的X——对于任何一门这样的哲学来说，上述现象学的问题当然是不存在的。但对于这种社会契约论来说也许会存在着另一个问题：是否在所有这些“说语者”的某一个说话者那里，话语的意义都在一个被给予之物中得到充实；如此获得的对象世界是否不是一个完全无明察、无认识，然而普遍有效的约定神话（fable-convenue）；这个——形象地说——支票生意和大话行当究竟能否兑现!现象学原则上拒绝对对象观念的那种歪曲：这种歪曲首先通过象征而向对象递去那根可认同性的跳绳，然后去证明它就是这样一个对象。这是从对象的本质中推导出可认同性，而不是从可认同性中推导出对象的本质。更不能推导出一个有可能受到普遍有效陈述的对象，或受到所谓在任何情况下“普遍有效的和必然的表象联结”的对象。这是唯一能使一个随意的、无对象、无结果的契约与一个认识区别开来的东西。哲学命题也具有其特别的道德**。而真切无疑的是：现象学哲学是所有一蹴即就的大话哲学的对立面。在这里，说得少，沉默得多和看得多——包括世界的或许不再可谈论之物。世界存在于此，它可以通过单义的象征而被标识，借助于这些象征而被排列和被谈论，在它进入到这个话语中去之前，它是“无”；这些与世界的存在和世界的意义关系甚微。

因此，对象的本质和存在（它也可以是行为存在以及价值存在和对立存在）的本质绝不排斥这样一种可能：例如唯一的一个人在其唯一的行为这使某物成为自身被给予性；它也不排斥这样的可能：一个特定对象只能够被给予一个人。它不排斥某物对一个个体而言的真与善：也就是说，它甚至本质上是个体有效的，但却仍然是严格客观的和绝对的真理和明察。只有主观主义将对象融化在可认同性中、将真理融化在“普遍有效陈述”中、将真正的明察融化在判断必然性（它的本质是否定性的）中的做法才会排斥上述可能。

但同样，在普遍有效的真理问题上，在对个体有效的真理的理解中（尽管这种有效性是个体的有效性，对它的理解也始终是可能的），对现象学问题的阐述之可能也未被排斥；现象学的对手们乐于做出此种声称，不是为了反驳现象学家，而是为了使他沉默。因为很明显的是，如果一个被A直观之物是一个真正的本质，那么这个被直观之物也应当是可以被任何人直观到的，因为它也本质必然地包含在所有可能经验的内涵之中。问题只能在于：在A试图向B指明那个某物之后，B却声称他看不见，那么这该如何解释？这可以有不同的原因：A认为直观到了某物，而事实上他例如只是自身观察到了它；他在现象学的意义上弄错了，他在不具有明察的情况下误以为拥有明察。此外，他的指明方式可能是糟糕的和不足的。B可能没有理解A。B可能自己在现象学的意义上“弄错了”。这里没有“普遍的批判标准”。这个标准只能随情况而定。

当然，由于“现象学的论争”事关非象征性认识，但对此认识的传递和组构却又必须使用象征，因而对这个论争的调解较之于对有关事物的论争的调解要困难得多，后者作为单纯的充实可能性已经受到象征的契约的规定。现象学的论争要更为深入和更为彻底。对象征的使用的意义在这里原则上不同于在实证科学中，实证科学是以或多或少随意性的定义为始的。但现象学论争并不是不可调解的——除非是像在个体有效的真理那里一样，论争变得毫无意义，唯一有意义的行为更多的是在于理解：此为真或为善，这仅仅是对于那个也持此主张的人而言。