自身被给予的东西只能是那些不再是通过某种象征而被给予的东西，也就是说，它不是那种被意指为对一个在先以某种方式被定义的符号的单纯“充实”。在这个意义上，现象学哲学是一种对世界的持续去象征化。

自然世界观，但也包括，甚至更包括科学——尽管科学拒绝承认自然世界观的特殊内涵是其创立的“根据”，甚至声明将其从科学的前提中删除出去并且借助于其事物和力量来解释它的形成，但它同时又坚持自然观点的基本形式——，这两者从自身出发都永远无法导向自身被给予性。

在对自然的自然世界直观中，例如颜色和声音就从未作为其本身出现，可见的质性在直观中仅只表现为：对于区分和估价事物统一或过程统一，对于这些统一的“特性”，它们也具有再现功能。这些统一在这里是某种可用性的统一或实践的含义统一，例如，钟—起身。但这是与所有内涵，譬如与何物性“现实”，与“事物性”等相背离的。事物性作为本质并不显现在自然感知的事物中，反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。与此完全相同，一个心灵波动在这里也只是如此地被给予，并且只是作为这样一种统一而从生命流中突现出来，由此而作为某种可能行为发生变化或与其他行为统一区分开来。所以，自然世界观充满了象征并且因此而充满了随之而来的被象征化之物的超越。

科学要摆脱在变动不居的物质方面的功利考虑，这种考虑主宰着自然直观内涵的整个划分，也主宰着自然语言及其含义统一，科学也要摆脱自然直观内涵的概念和事物统一的兴趣角度。而在自然科学这里则相反，它在相当大的程度上增强了对在其中还是被给予之物的象征化，例如颜色和声音对它来说完完全全就变成了符号，无论它是对在物理学中某个被当作光线之基础的基质的运动以及此基质在某些实体上的中断而言的符号，或是对在生理学中于视神经内发生的化学过程而言的符号，或是对在心理学中的所谓“感觉”而言的符号。而颜色本身并不包含在这些科学中，在自然世界观中，这个在绿树上的红只是在如此必要的程度上被给予，从而使人们所意指的樱桃得以暴露出来；与此相同，颜色在上述三门探讨它的科学中也只是在如此的程度上被关注，以便它能够单义地作为各种不同的运动、神经过程、感觉的符号而存在。但颜色本身——它的纯粹内涵——在科学面前则已成为一个单纯的X。人们总是说：这个红的颜色是一个与这个运动、这个神经过程、这个感觉相符合的X。但X不是自身被给予的。所以，红似乎收到了一张又一张的支票。只要我们还停留在科学之中，那么，尽管这些支票会无数次地被用来与其他向红开出的支票相兑换——但它们却永远不会被彻底兑现。

现在，现象学原则上是这样一种认识方式，它一步一步地回溯这个复杂的交易过程并且——最终——兑现所有的支票：在其最深刻的沉思中得到兑现的不仅是所有那些由科学开出的支票，而且还包括所有那些由一切文明化的混乱此在和生活及其象征对此在所开出的支票。只有当所有象征和半象征通过自身被给予性者而得到完全“充实”，其中也包括所有在自然世界观和科学中作为理解形式而起作用的东西（所有“范畴之物”），并且，当所有超越之物和仅被意指之物对一种体验和直观来说都成为“内在的”时，现象学才——在任何一个问题上——达到了它的目的地：在这里不存在任何超越和象征。所有在科学中还是形式的东西，在这里还会成为直观的质料。正如对待红的颜色一样，现象学也以同样的方式来对待一个宗教对象或一个道德价值。

因而，使现象学得以成为一个统一之物的并不是一个确定的实事领域，例如物理之物、观念对象、自然等，而仅仅是在所有可能实事领域中的自身被给予性。

在这里已经清楚地道出：现象学与心理学的关系不多不少完全就和现象学与数学、逻辑学、物理学、生物学、神学的关系一样——仅此而已。除非独立的现象学研究得出这样的结果：心理之物在本质上是直接被给予的，而物理对象或其他类型的对象则在本质上是间接被给予的。但现在，现象学所能作出的解释却恰恰相反。[1]那些只配称之为“心理”的东西，并不是一个“关于某物的意识”的任意对象，不是一个意向行为的任意对象；天文学的实在太阳也是这样一种对象，同样还有3和4的数字，它们都不是心理之物。毋宁说，只有那些作为一个体验—自我的体验而“被给予的”东西才是心理的，而本质上属于这些体验被给予性的是“关于某物的意识”或意向行为的一个完全特殊的方向和形式。这便是“内感知”的方向和形式，它与外感知的方向和形式的区别既在于其方向——而不在于感知的内涵，不在于那种相对于身体来说在内的和在外的东西，而在于那种独立于“身体”章程的东西——，同样也在于在此在彼被给予之物的杂多性；在外感知那里有一种在自我中的时空相离（Auseinander），在内感知那里则有一种在自我中的时空相聚（Beisammen）。除此之外，内感知同样也区别于对“身体”的感知，身体的被给予性绝不能被纳入外（物体）感知和内（自我）感知的事实之中，而是展示着一个完全本己的本质被给予性（身体现象）——它不奠基于物体或自我之上。最后，唯有那种为了解释的目的而假设性地被想象到内感知的被给予之物之中去的东西，才在解释性的因果心理学意义上是心理实在的。[2]

当然，心理学也像任何一门科学一样需要一种现象学的奠基。在这里，自身被给予的东西也必须与所有仅只象征的和间接的被给予之物相区别。在心理体验中也隐藏着本质性；在心理体验之间也存在着本质联系。在这里也存在着一个广泛的质料先天的领域，它既不能通过内向的观察被证实，也不能通过这种观察被取消，并且它另一方面又是所有对陌生心理生活表述的意义之可能理解的前设。经验心理学的所有基本概念及其前设：一个在客观时间中的体验流的此在，对所谓心理基本类型的设定，再造、联想等概念，它们必须通过心理之物的现象学而得到最终的澄清。[3]但在这里有一点是完全明晰的：被心理学所研究的体验也已经是实在过程和事物，它们能够在大多数行为和各个个体的行为中被意指，它们也能够在其进程中具有不被体验到的、更不被注意到和不被重视的标志和特征，它们本身永远不能够“自身被给予”——就像一个外部世界的自然感知的物体事物也不能够做到这些一样。正如在物理领域中，假象和现实之间存在着区别一样——或是像彩虹、海市蜃楼、镜子图像、一根棍子在水中的折影那样受物理学决定，或是像光学错觉的对象，如在视觉事物中较长的垂直线那样受生理学的决定——，在这里同样存在着现实的和虚假的痛苦、现实的和虚假的感情、现实的和虚假的感知（例如真正的幻觉）[4]之间的区别。

因此，如果谁以为心理领域已经作为心理之物的领域而与直接被给予之物相一致，在这方面不可能产生真正的欺骗（区别于单纯的错误，例如在包括体验在内的判断中），或者以为内感知作为“内”在明证性上要优先于“外”，譬如一个自我的存在较之于物质和物体世界的存在要更明证，哪怕是更明证一丝一毫，那么他就大错特错了。毋宁说是存在着一切可能类型的虚假自我，如在演出中演员的“哈姆雷特自我”，社会角色的自我，共有意识的“诸自我”中的这一个自我。任何一个经验感知都是不明证的，它始终只是或多或少象征地给出它的对象并且是将它作为一个相对于感知内涵而言超越的对象来给予。恰恰是现象学与所有类型的唯心主义学说，与笛卡儿、贝克莱、费希特、叔本华的唯心主义学说相决裂，它所有这些学说都在某种程度上将现象学的直接性与心理学的被给予性，甚至与自我相关性混为一谈。现象学既拒绝心理学的被给予性，也拒绝自我相关性，这是一方面。另一方面还存在着——在严格意义上的——物理现象，在这种物理现象方面就和在心理现象那里一样不可能出现欺骗（或假象与现实的区别），例如在这样一些纯粹何物性之间的绝对本质区别，在这些何物性中，某物给予作为死的和活的被给予，某物作为物理的和外部世界的被给予，某物作为物质的和非物质的（如影子）被给予。在任何地方和任何时候，物理之物本身——以及在它之中的本质差异——都不表明：它自身是通过一个由那种被误以为仅只是直接被给予的心理之物所构成的思想行为才得以被创造或被构形，甚至才得以“被开启”，这是一方面。与此相同，在另一方面，心理存在领域不是作为残余或剩余，即不是作为在那种被误识的“客体化”过程中留存的东西而被保留下来，因而对心理之物的划分以对自然对象及其在它之中被给予的差异性的考虑为前设（纳托尔普、闵斯特贝格等）。心理之物毋宁说具有其在内感知中的本己被给予方式，我们既不能否定它是一种与外感知不同的感知本身的方式，它也不能像那些以为可能通过周围世界内容与一个有机体的关系来创造心理之物的人（马赫、阿芬那留斯和其他人）所想做的那样被还原为外感知。

心理之物的现象学因而不仅完全和绝对地区别于所有解释心理学，而且也完全和绝对地区别于所有描述心理学。没有一种描述不带有对个别过程的观察。但在现象学的观点中，一个被意指之物是被直观，而不是被观察。每一个描述都朝向一个个别的经验事实，即朝向一个现象学的“超越之物”，并且，每一个描述对其对象的描述始终都是根据那些对此对象之可能解释来说具有意义的特征来进行的。

现象学与心理学以及心理之物的现象学与心理学的这一原则关系排斥了任何一种对现象学的所谓心理主义解释之可能，然而这并不意味着，现象学不能指明它与所有那些如今作为“心理学”而被从事的东西之间的最丰富的事实性关系。人们可以在各个研究者那里——我指的是柏格森、在其《描述的和分析的心理学观念》中的狄尔泰、詹姆士、在其《心理学导论》中的纳托尔普，以及被闵斯特贝格称之为“主体化心理学”的东西——找到丰富的和有趣的篇章，它们完全可以包含到现象学之中，尽管这些研究者并没有意识到这个事实并且常常将这些现象学的结论混同于经验—心理学的结论。在一些研究者那里，例如在柏格森那里，人们甚至可以说，他们在心理之物的现象学的任务面前不再看到经验心理学的本已的和特殊的任务，正如他们另一方面显然完全误识了外部心理的现象学事实并因此而最终仍然陷入到心理主义之中。

但现象学与如今那些通常在“实验心理学”标志下发表的研究之间的事实性关于要更为丰富和有益。并非所有这些研究，尤其是并非这些研究所包含的所有真实结论都具有这样一种归纳的意义：通过实验技术而得出的结果可以作为同一个东西被重复，可以被观察并且可以从这些观察中得出归纳性定理。毋宁说，这些实验往往只是“直观化的实验”，它使有关体验内涵的构成阶段，即那个包含在此体验本质中的阶段被直接直观到，或者，例如在比勒（Bühler）的思想实验中，他试验了对含义相对于仅只被意指者和所有图像表象所具有之本质的现象学明察。[5]只须再提几个例子就够了，例如在卡茨（D.Katz）关于颜色的显现方式的研究中，在彦士（E.R.Jeansch）关于视觉空间的研究中，在林克（P.Linke）和魏尔特海谟（M.Wertheimer）关于运动错觉的研究中，在阿赫（N.Ach）关于意志行动的研究中，在米滕茨威（K.Mittenzwey）关于抽象的研究中，在施通普夫和克吕格（F.Krüger），尤其是科勒（W.K?hler）关于声音音质的声学研究中可以找到相当多的或属于心理之物现象学，或属于质料现象学，或属于最简单的物理现象之现象学的篇章，它们可以在最大程度上丰富我们的现象学认识。当然，这些研究者——施通普夫是个例外，他将现象学严格区别于心理学，但由于他将现象学限制在被他称之为“感性的”现象上，从而过分地束缚了现象学——大都缺乏对现象学研究之统一性的清醒意识，以致于现象学的东西在任何地方都没有能够鲜明地突出于经验确定以及随后对这些确定的解释，而且除此之外，现象学的结论往往看上去好像是归纳意义上的实验结果，好像是顺带地流入到研究之中。然而，这种做法并没有妨碍这两个部分深入相互促进。同样不会妨碍这种促进的是，许多属于关于物理现象的感性被给予性现象学（并因此而属于感官生理学的现象学奠基）的东西在这里显现为“心理学”，而被研究的现象却并没有在被体验到的自我关系中被给予。其原因恰恰在于，那些研究者们以为在不引入自我事实和自我概念的情况下就能够划定心理之物的领域，但却因此而不仅误识了心理学的特殊任务，而且也误识了一门肉体生物环境的现象学之问题的整个广袤和统一，感性现象的现象学只是这门现象学的极小一部分。

除了这些影响之外，现象学对几位年轻的精神病医生所产生的影响尤其令人兴奋，并且它还强烈地反作用于现象学哲学本身。要考虑的正是那些或多或少强烈地偏离了正常的内、外感知和表象之对象以及情感作用和行为的错觉构成物和幻觉构成物的对象性，对于相关的正常复合行为及其对象的本质构造以及对于它们的本质必然建构来说，这种考虑常常会提供最令人吃惊的明察。在这里，陌生心灵生活和陌生行为的理解和解释之间的本质关系也很大程度上得以明晰，对陌生人格和陌生意识之被给予方式的现象学的问题解决同样也得到极大的促进和支持。笔者的研究《论同情感的现象学和理论以及论爱与恨》，雅斯贝尔斯（K.Jaspers）的研究《错觉分析》、《在心理病理学中的现象学方向》、《早期精神病人的命运和精神病之间的因果关系与理解关系》，施贝希特（W.Specht）的研究《错觉和幻觉的形态学》，此外还有笔者的两篇短文《论自欺》、《论所谓养老金歇斯底里的心理学》，[6]这些研究都可以被称为是对上述关系的更细致的深入探讨。

[1] 参见我的文章《论自欺》，《病态心理学杂志》，第一年度，第1期，1911。

[2] 因此有三个意识概念：一是“关于……的意识”，二是内感知的现象，三是实在的心灵生活。参见前一个脚注。

[3] 参见在《年鉴》中我的论著的第二部分。

[4] 参见我的文章《论自欺》，同前。

[5] 也可参见墨瑟（A.Messer）《感觉与思维》，莱比锡，1908。

[6] 后两篇文字可参见《病态心理学杂志》，第1期，1911，以及《社会科学与社会政治文库》，第36卷，第2期，1913。