1.认识论的界限和任务

在一个本质要点上，在现象学哲学与所谓“先验”认识论的不同学派之间存在着深刻的相似性。它们的操作方式具有如此的属性，以致于它们的结论完全不依赖于人类本性的特殊组织，甚至不依赖于行为载者的事实性组织，不依赖于他们所研究的“关于某物的意识”的载者的事实性组织。因而，通过对所谓“现象学的还原”（胡塞尔）的进行，我们在任何一个真正的现象学研究那里都可以将两个事物排斥不论：一方面是实在的行为进行和它的所有不包含在行为本身的意义和意向朝向中的伴随现象，以及它的载者的所有属性（动物、人、上帝）。另一方面是所有对实在性系数之特殊性的设定（信仰与不信仰），这些系数的内涵是随着这个系数一同而在自然直观和科学中被给予的（现实、假象、臆想、错觉）。然而，这些系数本身以及它们的本质在这里始终是研究的对象；被排斥的不是它们，而是在明确的或含糊的判断中对它们的设定；被排斥的也不是它们的可设定性，而仅仅是对它的一个特殊样式的设定。只有那些我们在此之后还能直接发现的东西，即在对这个本质的体验中直接发现的这个本质的内涵，它们才是现象学研究的实事。

我们在行为本质和在行为的本质“奠基”方面所能够分别发现的东西，例如感知和回忆，它们不依赖于它们载者的特殊组织，并且不会随这个组织的变化而变化。在行为本质和内涵本质之间的本质联系，例如在看与颜色之间的本质联系也是如此。这样，我们便可以发现一个精神的结构联系，这个精神从属于任何一个可能的世界，但又——尽管我们可以在人身上研究它，就像能量守恒原理也可以在人身上得到研究一样，甚至我们还可以像迈耶（Robert Mayer）那样在人身上发现它——完全独立于人的组织；例如它使我们能够创造出一个“上帝”的观念。而在内涵方面，我们可以发现从属于一个世界的本质和联系的结构，对于这个结构来说，我们人类世界的或我们经验环境的所有经验事实都只具有实验性的意义。但这个世界结构和这个精神结构在其本身的所有部分中都构成一个本质联系——并且不可能将世界结构看成是精神所有进行的一个单纯的“构形”，或者看成是我们对一个世界之经验的规律或通过精神一般而进行的经验之规律的单纯结果。在这里，甚至连“自我”也只是世界的一个对象——“内部世界”的构造物，但在任何意义上都不是世界的条件或相关物。

在最仔细地进行了现象学的还原之后，那些作为本质性和作为本质联系而表明和显现出来的东西，通过任何可能的经验研究，通过任何观察、描述、归纳、演绎和因果研究而是无法得到证实和得到反驳的，但它们必定在所有经验确定中受到关注。

但在这里，那种使真正的本质性和本质联系得以被直观的方法是这样一种方法：假如问题在于，一个在先被给予性是否是一个真正的本质性，那么明证无疑的是，如果在先被给予性是这样一种本质性，那么任何一个“观察”在先被给予性的企图都会因此而是不可能的，因为——为了赋予这种观察以朝向客体及其实事状态的方向——对一个在客体上的在先被给予之物的实验直观已经被前设了。“某物是一种颜色”，“某物是空间性的”，“某物是活的”——这是无法被观察到的；但可以观察到，这个有颜色的表面是三角形的，这个物体是卵形的，这个活的生物有四肢。如果我试图观察前者，那么我会发现，为了划定可能的观察客体的范围，我只能这样来进行划定，即我观看这个已经被直观到的本质的一切，这是一方面。另一方面，如果问题在于将本质性区别于单纯的“概念”，那么本质就是所有那些不可避免地纠缠在一个定义的尝试之中以及从实事本身出发而纠缠到一种循环定义中去的东西。一个本质性本身作为纯粹何物性在这里自身既不是一般的，也不是个体的——概念才使它获得它与对象的关系的意义，即这个本质性是在许多对象那里显现出来，还是在一个对象那里显现出来。因而在这个意义上也存在着个体的本质。但是，我在确定事实性关系的企图中必然已经在利用对在先被给予的联系的直观，通过这种方式，一个本质联系证明它自身不同于任何其他的事实性联接；任何一个证明的企图都无可避免要将在先被给予之物为证明“所依据”的规律来加以前设，或者说，陷入到一个循环证明之中，而在所谓的因果联系那里是陷入到循环解释之中，通过这种方式，一个本质联系又证明它自身不同于因果可推论的联系。

在这个意义上的本质联系和本质性现在始终具有本然的存在（ontisch）含义。而在这个意义上，精神和世界的存在论要先于所有认识论。

只有当现象学的还原根据确定的次序一部分一部分地重又受到扬弃，并且提出这样的问题：现象学的被给予之物或现象学的可给予之物必须根据行为载者的事实性组织以及根据它们的特殊认识目标而经历哪些选择，对于有关的对象种类来说，存在着哪些此在相对性和此在绝对性的次序，并且它们建立在行为载者的哪些基本特性的基础上——只有这时，认识问题以及评价问题才从中产生出来。只有当行为载者（例如人）本身的基本特性是建立在本质性的基础上（如有限的精神、生物一般），而非建立在经验规定性（如感觉的刺激阈、人可以听到的声音范围）的基础上时，研究才属于认识论——它区别于认识技术和方法论。只有这样，下面这些问题才会属于认识论，例如，相似性是否与同一性和差异性一样从属于绝对此在的对象，或者它仅仅从属于此在相对于（daseinsrelativ）生物而言的对象；空间性是否与纯粹广袤的红的质性一样是绝对被给予的，或者它是此在相对于生物的外感知而言被给予的。

认识论因而是这样一门学科，它不先行于现象学，或者说，它不是现象学的基础，而是一门后随于现象学的学科。在其最宽泛的范围中，这门理论也不在“理论”的意义上局限于认识，而是一门客观存在内容一般的把握和思维加工的学说，例如是一门关于价值把握和价值评判的学说，即评价和估价的理论。但任何一门这样的学说都是以现象学对被给予性的本质的研究为前设。认识与评价也是“关于某物的意识”的特殊形式，它建立在关于事实的直接意识之上，这些事实是在意识中自身被给予的。就此而论，认识——如果对这个词的使用合乎意义——始终与在思想中对被给予之物的单纯再造和选择有关，但永远与制造、构形、建构无关。任何认识（Erkenntnis）都不能没有先行的认知（Kenntnis）；任何认知都不能没有实事的先行自身此在和自身被给予。任何一门主张对象是在认识方法中才受到规定，甚或才被制造出来的认识理论，都是一种与认识的明证意义相背的东西。任何一门“认识论”的情况也与此完全相同，只要它在现象学对精神和实事被给予性进行检验之前以及在独断论对某一个独立于认识的实在世界之前就想决定一种认识及其如何（Wie）的可能性。那个早已有之、新近又被尼尔逊（Nelson）尖锐地表述出来的指责是无可反驳的：任何一门这样的认识论都包含着这样一个循环，即为了它所须做到的对一个认识能力的认识，它预设了认识的可能性和认识的某一特定种类。

可以说认识论始终就是繁复众多的独立问题。它可以转而为各种科学群组提供基础，并且将其被给予性和基本概念时而与自然世界观（科学始终保持着它的“形式”）的相应事实领域相联系，时而与有关事实领域的经过现象学还原的内涵相联系，但在此之前，认识论首先必须一般地澄清在任何一门认识论中得到使用的认识标准。

2.认识的标准

任何“认识”的绝对标准是并且始终是事实情况的自身被给予性——在被意指者与完全如同被意指的那样在体验（直观）中被给予之物之间的明证相合性中被给予。有关如此被给予的某物同时是绝对的存在，一个仅仅是这样一个存在、这样一个纯粹本质的对象在观念的程度上是相应地（ad?quat）被给予的。这就是说，所有在自然世界观和科学中作为“形式”、“作用”、“方法”、“选择因素”等，同样作为现时性、行为方向而起作用并且因此而在这里永远不会被给予的东西，在现象学直观中是在一个纯粹的、无形式的直观行为作为部分内涵一同被给予的（mit-gegeben）。一个对象，它只能在这样一种纯粹行为中被给予，以致于在行为的纯粹观念与对象之间不存在任何形式、作用、选择因素、方法方面的东西，更不存在任何在行为载者的组织方面的东西，恰恰是这种对象，它才是并且才叫作“绝对此在”。

与此相反，所有那些本质上只能在一个具有某种形式、质性、方向等的行为中被给予的对象则是相对的，即此在相对的。它们就那些本身重又本质地从属于形式的认识行为之载者而言是此在相对的。认识这个概念在与对象概念的对立中已经预设了某个生物组织的载者的存在。认识内涵在完全相应性和最完全的还原的情况下连续地过渡为自身被给予性的内涵；然而两者始终又是有差异的，因为认识永远不能成为对象在自身被给予性中被给予的自身存在。

但是，尽管对象种类的此在相对性绝对有别于此在绝对性，它仍然构成一个可以在对所有对象种类而言的，尤其是对于知识论的所有对象和各门科学的所有对象而言的认识论中的阶段区域。在这个阶段区域的认识中，认识论可以发现一项具有几乎不可估量之范围的巨大任务，这项任务至今为止尚未以精确的方式被探究过。各个阶段的区别在于，较为相对的对象束缚在越来越不确定，并且根据其本质而单方面受其他本质性奠基的一个组织的载者之上，同时，我们可以将上帝的观念作为对所有绝对对象的相应认识之载者的极限概念来加以运用。我们可以确定，例如哪些对象完全是相对于有限的认识载者的，并且向诸如“相同性”对象、“规律”对象（首先是等同于作用的依赖性的规律，而后是在时间顺序意义上的因果规律）提出这个问题，向那些作为感知事物永远无法自身被给予的事物的形式，向内感知和外感知的形式差异，向空间性和时间性，向真—假差异等提出这个问题。例如，“上帝”也需要“规律”吗？或者，对于一个进行大全直观（allanschauend）的生物来说，这些规律可以被撇在一边，它们只是对于有限生物而言的特殊对象？或者，规律，更确切地说，规律的某个特定变种，例如机械因果规律的某个特定变种只是对于那些本身是生物并且具有身体的认识载者来说，甚或只是对于人类组织这个类型的载者来说才成为特殊的对象？纯粹唯名论便持此观点，它甚至将这些载者看作是一种人类感性感知的积累并且认为它们可以被一批（只是不经济的）感性感知来取代。在这些例子上可以看出：在这些问题之间有着细微和丰富的差异，可惜我们不能用一个例子来说明，这些问题应当如何确切地被提出和如何确切地被解决。即使对于每个数学对象，对于集合、群、数，对于几何学对象，我们也只能根据相对性阶段来提出问题，然后才有可能决断，柏拉图所说的“神的几何学”是否合理。

在这里将会表明，提出这样一个问题尤为有益：什么东西对于生物一般，并且仅仅对于生物一般，更确切地说，对于某一个是“生命运动”和“生命形式”〔身体性（Leibheit）〕本质的载者的事物，是此在相对的。尽管如此，这样一个对象王国——我们有充分的理由将它们看作是机械物理学和严格联想心理学的整个对象领域——仍然可以完全独立于人的生存及其事实性组织。由于“生命”本身不是一个经验概念，而是一个可直观的本质性，正是在某些对象上对此本质性的直观才使我们将这些对象归属于有机体王国——因而这种本质性先天地屈从于这个存在领域的质料本质联系——这样一个对象王国也可以独立于所有地球生物和特定有机生物一般。这个对象世界的观念内涵，即这样一种完善的科学可以完全独立于我们的感性组织而存在于此，并且原则上可以翻译成感性组织的所有可能语言——但这整个对象世界并不是决定的存在，也不是就一个在康德意义上的纯粹先验的知性而言的此在相对的存在，而是就一个可能生命一般的基本活动方向而言是相对的。这整个“世界”不是在上帝的眼前消失，而是在一个有限的认识载者（我们想象已经将它的身体完全还原）的眼前消失。

就对此在相对性各个层次的这一规定而言，在越来越宽泛的此在相对性方向上原则上不存在确定的界限。所以我们要强调那些对一个正常的人类组织而言是此在相对的对象种类，在它们之中包含着人的自然世界观的所有内容：天上的太阳和月亮这些可见事物，或者，所有正常的错觉对象，如四边形中较长的垂直线。我们被迫在这个方向上继续前行。有些对象对于特定的种族是此在相对的——它们建立在对世界内容、对内部世界和外部世界的特殊理解形式的基础上，这些理解形式尤其在语言构造现象学中传达给我们；体验的结构局限于特定的文化时代，它们统一地管理着这个时代的文化知识，并且，人们可以在这些文化知识中发现它们。威廉·狄尔泰及其学派以其前瞻性天才企图建立一门作为所有文化科学之基础的现象学世界观学说，这种学说只有在与此相关的现象学研究的基础上才能获得其精确的基础。对象和那些与它们相符的相对于男人和女人而言的体验结构，还有那些内感知和外感知的对象也可以如此得到证明。我们最终例如在一个幻觉对象中发现一个对象，它是相对于一个在特定时间内的唯一个体而言的对象。我已经在另一篇文字[2]中指出，这一考察也有必要针对各种价值进行。

很明显，对象的相对性根本与那个通常是“主观地”被指称者无关，就像这整个学说也与心理学毫无关系一样。此在相对性的这个阶段序列同样对内部世界和自我观察的对象以及自身体验和陌生体验的对象有效，正如它对外部世界的对象或宗教对象有效一样。（例如，现实的感觉与感觉幻想和感觉幻觉，臆想的痛苦与现实的痛苦。）心理学家受制于他的文化时代所特有的内部世界的体验结构，正如自然研究者也受制于其文化时代的外部世界体验结构一样。17、18世纪的联想心理学连同机械论自然形而上学的统治一起，都是这个时代的世界体验所具有的、可以从现象学上确切把握到的结构的结果，同时又可以表明，与这个结果相符合的是这个时代的机械论—个体论社会观和历史观以及表现着在自然神论者的体验中的宗教对象世界的形态。

因而十分必要的是，在贯彻对象的此在相对性学说的过程中，对于人类组织的相对性并不起着特别突出的作用，而仅仅构成一个穿越点。尤其是任何一门将所有可认识之物局限在相对于人类组织，甚至完全相对于所谓先验知性的对象之上的学说（例如，任何一门不可知论，也包括康德的关于“物自体”和人类直观形式的学说，更确切地说是建立在此学说基础上的对假象—现象—质料—物自体的划分），都是明证地无意义的。从就其本质而言完全可认识的绝对对象（这里对这些绝对对象在何种相应性程度上可认识的问题置而不论），直至例如被幻想的对象，所有质料实事领域的对象所具有的此在相对性阶段都可以在各种间隔中得到层次上的划分。因而在这个意义上根本不存在“认识的界限”，而仅只存在着相对于某个行为载者的特定认识种类和认识数量而言的认识的界限——在这里，这个认识种类本身在现象学上的可证明性，一个不是在同一意义上和同一阶段上的“相对”认识，最后还有对那些构造着行为载者的本质性的绝对认识，它们都始终已经被预设了。

所以，那些仅仅是“相对的”东西永远不是在严格的意义上的认识，而只是认识对象的此在所以，那些仅仅是“相对的”东西，永远不会是在严格意义上的认识，而是认识对象的此在和认识的界限。它们——即“这些界限”，而非认识——或多或少是相对的。所以人的自然世界观的“界限”从其内涵来看肯定是存在的。它们的对象被我们称之为“周围世界”（环境），在这些对象中例如不包含着任何一种我们从物理学那里所学到的射线种类。因而这个自然对象世界的特殊内涵永远不能被看作是那种必须为科学所关注的被给予性。甚至科学的“事实”——不仅是它的“事物”，原子、离子、电子、常量、力、规律——也永远不会包含在自然世界观的事实中，或永远不会像老经验主义所认为的那样，从自然世界观的事实中“抽象”出来。它们是新而又新的“实事状态”，它们从所有那些被还原为实事状态阶段的和现象学的事实中选择出来，这种选择是根据特定的、有关科学所特有的选择原则来进行的。这些选择原则当然永远不会规定那些实事状态的内涵，但却可以将这些实事状态作为“观察者”的内部规律加以规定：哪些实事状态会成为这门或那门科学的事实，诸如，哪些与颜色有关的实事状态会成为颜色物理学的事实，哪些会成为颜色生理学的事实，哪些会成为颜色心理学的事实，哪些会成为颜色观看史的事实。科学在任何时候、任何地方都不会以所谓“感觉”为出发点，好像它必须为感觉寻找原因一样，相反，科学始终以实事状态为出发点。在这里，感觉本身只是一个唯一归属于科学解释的事实。科学同样也不像老经验主义所认为的那样，以周围世界的内涵为出发点，毋宁说这个内涵对于生物学而言也完全是“问题”和“含糊”？正因为可以解释，我们为何例如恰恰将天上的那个视觉可见事物连同它的所有特殊特征看作是太阳，所以，这个自然事物所具有的任何“特性”才不能被看作是事实，即作为被给予之物而可以被科学用来进行解释的事实。这个事实相反倒是一个科学所解释的事实——正如科学要解释彩虹一样。

如果在将自然世界观内涵以及自然语言（它的特殊性又是历史哲学所要解释的）的统一性作为科学“事实”的容器而加以反驳时，马堡学派的代表人物所指的就是这些，那么他们肯定会得到我的赞同。但他们并不知道，在自然世界观的事实以及相对于特定科学的事实的彼岸还存在着一个纯而又纯的事实领域，这些事实构成一个层次分明的王国——它根本不含有“混沌”（Chaos），更不含有“感觉”——自然事实和科学事实应当被看作是从这些事实中挑选出来的；他们错误地认为，科学事实是在研究的进程中才作为任务、作为一个须受到规定的X“产生出来”，它们是研究的“终点”，而它们的整个内涵都取决于一个充实作用，即一个无层次的“混沌”对面临的“问题”所行使的充实作用。在这里，问题本身的起源当然还完全没有被理解——但科学的逻各斯披着造物主尊严的外衣出现，原则就是范畴，对“未被规定者”的规定，对那个带有“规定性”而且也缺乏生存的“非是”的生存化（Existentialisierung）和“设定”便是根据这些范畴进行，但它们本身只有在还原的道路上才能表明自身是有关科学的“前设”，甚至是有关科学的“基础”，除此之外没有其他的证明途径。

这个考察在这里忽略了这一点：所有这些结构和形式都独立于判断意义上的思维以及独立于纯粹逻辑之对象与原则，它们相对于纯粹逻辑的对象和原则来说是完全偶然性的东西，依附于自然世界观的对象领域，这些结构与形式同样也进入科学的对象世界之中，同时却不会对它们的本质有丝毫损失。事物、作用、力量、因果性、现实—不现实、空间和时间，在其中划分出自然直观内容，即周围世界（如生物、死物）的自然语言（它可以在定义的含义内涵发生变化——如天上的太阳和天文学的太阳——的情况下保持不变）语词的意义朝向，所有这些都完全保留下来。而科学永远也无力解释这些形式和结构。它所“解释”的只是人的环境的特殊内涵，例如它相对于各种动物种类环境之特殊内涵而言的特殊性——但它永远无法解释恰恰不是相对于纯粹思维和纯粹直观而言，而是相对于生物而言的环境结构一般。原子与那张椅子一样是“躯体事物”，并且与此物和彼物一样是由这些层次所构成：可见事物、可把握事物、物质性、相斥性、空间性、时间性——完全不依赖于我们是否根据我们的感官界限来感觉它们。这是一个躯体事物，而不是一个概念。生理学所陈述的那种感觉，即感觉具有强度和质性，这种感觉是一个真正的、带有特性的事物，即使对它的设定还是这样一种假设；而科学所具有的最细微的力量概念的对象在自身中所包含的作用现象，与我们在自然世界观中面对坠落在岩石上的瀑布时所看到的作用现象是相同的。任何“规定”、任何概念定义、任何在“假设性地被给予”和“被观察”之间的区别都丝毫不会改变这两个对象种类的结构和构建的同一性。并且，这种同一性永远不会消解在逻辑学和数学中。实在科学本质上始终区分于观念科学。

但是，对观念对象（尺度、连续、数、空间形态）的自然直观和关于这些观念对象的科学、实证数学——它完全不同于数学哲学，即不同于有关数、量、集合、数值等的本质学说——，不仅仅是对同一种对象的认识，而且自然直观与科学直观一样，也是根据被给予性的同一种本质联系和奠基规律来进行的，尽管数学在规定性和外延方面无限地超过自然直观。从纯粹逻辑学的观点来看，它们的所有对象都是偶然的。与此相同，也存在着建立在“符号”本质和象征作用本质的基础上的严格规律，这些规律在自然语言中同样可以得到充实，并且这种充实并不亚于在学者们以约定为本的术语中所得到的充实——而它们并没有受到任何心理学的“解释”。

因而，自然世界观和科学世界观的对象世界之区别并不在于那些形式和结构，而仅仅在于这两方面对象的内涵和它们的此在相对性阶段。自然世界观的对象的此在相对性是相对于人类组织——根据那些对象的现象学内涵而言。这正是这个“世界观”的狭隘和有限所在，它本身只是又再给出这样一些东西的框架，这些东西将男人、女人、种族、各个时代文化统一体的体验结构纳入更高相对性阶段的对象中去。但在这种相对性的每个对象的内涵之“充盈”以及在与此相符的认识“相应性”之“充盈”方面，自然世界观要无限地丰富于科学世界观。同时，自然世界观本质上是一个人类“共同体”的直观，我们将一个人类团体定义为这样一种共同体，它们之间的相互理解建立在对它们的身体表达的表述统一的单纯直观的基础上，以及建立在奠基于此感知上、对在这种表达中被意指的实事状态的共同意指的基础上，并且，这种建立不依赖于对它们躯体、运动和特性的观察，不借助于从这些被观察者中得出的结论。所有人造的术语和所有关于契约的约定本质上都以此“理解”以及以整个团体生存的共同性为前设。自然语言在这里是这种自然表述的最重要种类，自然语言的语词和语句是自然表述的统一，并且是对这种表述的划分。

与此相反，科学的世界观察朝向那些并非相对于人类（homo）组织而言的对象，而可以——与所有可能的活的组织和其组织差异有关——被看作是“绝对的”对象。因而，它们的此在和属性既不依赖于人的特殊感官组织和运动组织，它们对人的躯体的作用对于所有人的感觉和可能的运动意向来说也不具有刺激值，这种作用与对其他躯体、对感觉的作用一样，严格遵循着同一种规律。正因为如此，同一种对象不仅相互作用，而且还根据同一种规律作用于所有其他生物组织的躯体——当然，对于它们的感觉和运动行为而言，这种作用带有完全不同类型的系统和刺激值。它们原则上也可以根据自然世界观的形式原则和结构原则以及根据逻辑学和数学，从任何一个组织及其特殊的感官机构和运动机构中被获取，并且可以被翻译为任何一种感官语言。我们原则上可以获得关于太阳和行星的知识，即使天空始终被云层遮蔽。我们今天知道有许多超感性的和潜感性的实在，它们的作用对我们的感觉不具有任何刺激值，例如，力学是建立在电子学的基础上，而电子学所探讨的东西对我们根本不具有刺激值；与此同样确定无疑的是，物理学对象的作用对我们具有刺激值，即使它们偶然不具有刺激值，我们原则上也可以认识它们。但所有这一切都不排斥这样一种可能：这个总的对象领域对于身体和生命，对于一个感觉和一个感性，以及对于生命运动一般是此在相对的。但由于这些概念，如现象学所指出的那样，是真正的本质性概念，而不是对世俗有机体的经验抽象，因此，整个物理学和化学世界的此在并不是必然地束缚在这个世俗有机体世界本身的此在之上。但它们却始终束缚在关于生命本质的对象的此在之上。

所有这些构成了科学世界观的广阔性和无限性。一方面，科学将我们从人类周围世界的限制中解放出来；但另一方面，科学的世界观在认识的相应性方面和与此相符的对象内涵的“充盈”方面始终是相当落后的。毋宁说，它在何种程度上克服对象的狭隘性，克服对于特殊人类组织的相对性，它也就在同样的程度上是单纯象征性的。

我们注意：认识的相应性和不相应性是认识的一个尺度，它一方面不依赖于认识对象的相对性阶段；另一方面不依赖于所有关于对象之判断的真与假以及不依赖于在纯粹的和所谓“形式的”逻辑之意义上的判断正确性。任何意指行为之相应性的一个界限以及与其相符的对象的绝对充盈在于对象的绝对自身被给予性。这同样也对所有带有图像内涵和含义内涵的行为有效；后一种行为也不是纯粹符号性的，而是能够通过无图像的并常常在此意义上被称之为“非直观的”“含义”而得到充实的。任何意指行为的另一个界限是这个仅仅是意指性的行为绝对不相应性，对象作为“仅仅被意指的”对象，作为一个符号或象征的单纯所属的充实而存在于此对象之中。所有相应性的可能程度都处在这两者之间。如果这样一个相应性的程度只有通过对许多行为的比较才得以可能，在这些行为中同一些对象带着不同的充实程度而被给予，那么每一个行为天生都会获得一个特定的充实和一个特定的充盈。

对象的相对性阶段完全不可能回归为绝对对象在其中被给予的单纯的相对性区别和与此相符的充盈差异上；或者反之，也不可能将具有更丰富之充盈的对象规定为一个在对象的相对性阶段中更接近于绝对对象的对象。这两个认识标准毋宁说是完全独立可变的——只有在自身被给予性中，绝对对象与被给予性的完全相应才是一致的。因此，例如一个仅仅对于一个个体而言的相对对象，如某个强迫观念或某个幻觉的对象，原则上同样也贯穿于相应性的所有等级，并且在所有充盈等级中都是当下的。[3]幻觉的个体可以在一个被幻觉到的椅子上注意到和关注到这个或那个特征，可以或多或少地从它那里获得直观，甚至还可以在看和摸的过程中或深或浅地进入到属于此对象的可见事物与可摸事物之中。在相对性的所有阶段上和在对象领域的所有质料种类方面都是如此。阿波罗和宙斯是相对于希腊民族而言的宗教对象。但在希腊人中，对这些神祇之直观相应性的程度肯定各不相同，对这些神祇之神性的充实相应性的程度也肯定各不相同，也就是说，希腊人的虔诚性是各不相同的。

尽管一个对象在充盈中以及在此在相对性阶段中的变化是独立的，此在的充盈和相对性仍然在另一个方向是相互依附的。此在相对性本身不能提供任何东西；它们说到底只是对绝对对象之现象内涵的选择。例如，各种不同种类的生物的周围世界，包括人的周围世界，都可以被想象为是被包含在绝对世界之中的，只要它们被想象为已经受到了完整的现象学还原。它们都体现着从这个经过现象学还原的世界中被挑选出来的王国。因此可以说：一个对象的任何此在相对性阶段与这同一个对象的较小的此在相对性相比，包含着整个世界或世界事物的较小的充盈。对一个更为相对的对象的任何认识都作为对一个较少相对的、较为接近于绝对对象的认识而是对此世界的较为不相应的认识。就此而言，整个此在相对性的阶段序列可以还原为世界认识和世界充盈的各种相应性差异和与其相符的充盈差异。[4]

但一个认识的相应性和不相应性同样独立于对一个对象所做判断之真与假的认识（更独立于“正确性”）。因此，我们不能像斯宾诺莎所做的那样，在真与假这样一个绝对的对立中划分等级，并且将相应对象的真实认识与不相应对象的虚假认识等同起来。因为很明显，认识的某个随意大的相应性和对象的充盈既可以与真实判断，也可以与错误判断联接在一起。判断不是对那些出自对象而被给予的东西所进行的判断，而是对对象本身连同它的所有特征所进行的判断。只有在自身被给予性的情况中，判断才不仅仅为真，而且是明晰地为真。此外，判断也可以为假，甚至在相应性程度很高的情况下也可以为假。反之，即使对象作为只是被意指的和在充盈上完全空泛的对象而存在于我们面前，判断也可以为真。一个计算器的运算结果和人根据他的计算而得出的判断一样为“真”。——但同样不能据此而将对一个对象之认识的增长着的相应性回归为一批对这个对象的真实判断。我们只能说，对一个对象的较为相应的认识与一个与其相符的对此对象的真实与虚假判断所具有较大的充盈会提供较大的可能性，更确切地说，在这种情况下会“有”更多的关于这个更具充盈之对象的真实和虚假的“自在定律”（在鲍尔查诺的意义上）。

几乎无须说，真与假也与对象的相对性阶段毫无关涉。一个幻觉者，如果他幻觉一张棕色的椅子并对它作出“这张椅子是黄色的”判断，或者将它归属于“桌子”的概念，那么他是在做一个虚假的判断；相反，“这张桌子是棕色的”或“这是一张桌子”，这样的判断则是真实的。因为在每一个判断中对象的实存，即它的主体的实存都一同被设定，但它的相对性阶段却绝没有被一同设定。谁会去怀疑，在一篇关于宙斯和阿波罗的神话学论文中既可以做真实的，也可以做虚假的判断？不言而喻，对那些相对于人类组织而言的自然世界观的事物，同样也可以作真实和虚假的判断，正如可以对不是相对于人类组织而言的物理学事物做真实和虚假的判断一样。谁如果在太阳尚未升起时说，“太阳已经升起”，他就是在做一个虚假的判断——而如果他说，太阳尚未升起，那么他就是在做一个真实的判断。尽管如此，在自哥白尼以来的科学世界中就不再有落下和升起的太阳，而只有一个地球围绕旋转的轴心。因而，如果说“真”与“假”这两个词的意义只能通过对科学及其对象和方法的观察才能澄清，那么这种说法就显然是荒谬的!