1.宗教楷模和领袖的类型学

不论对于宗教史认识，还是从实证的宗教社会学看，我们都有必要认识宗教的“楷模与领袖”之类型学。[1]这种类型学在极大程度上不依赖于实在的宗教及其实在的社会学形态，即所谓“宗教”、“教派”、“学派”、“神秘主义团体”等。[2]此外，重要的是应清楚确定这些楷模和领袖的等级秩序。最终问题是，某些最初只是以归纳和比较的方法揭示出的宗教领袖与楷模的特征，是否能够从这种类型的人的本质中——即从他所代表的在与价值领域，亦即从神性中——得到更加深刻的理解，甚至从中演绎出来（宗教之独立性和自体机制性的发展）。

如果我们撇开其中出现“魔术师”、“巫师”、“萨满”、“巫医”这类形象的原始民族和原始人不计，如果我们将原初与派生的对立作为分类原则，我们便可提出第一种分类；第二种分类则是根据宗教之关键性决定者主要的心理特点提出的。

根据原初性的分类：

1.原初之圣者和创建者。

2.一切与创建者有过直接生活交往、最早追随他并传播信仰的人——其传播程度如何，取决于宗教内容（如在犹太教中）。我们在基督教范围内称他们为“使徒”、“门徒”，他们与听取一种学说的“学生”完全不同。起决定作用是位格性的楷模和建立在个人魅力之上的关系。

3.见证与殉道者，他们在实践中通过生活、受难、自愿接受死亡为其信仰做见证。

4.所有积极和创造性地参与制定宗教之社会学形式的教义和基本律法的人，如“教父”，与之相反，那些将已经制定者、已经形成者具体表达出来的人称为教会之“教师”。

5.后来在宗教共体中被视为“圣者”的人，他们首先直接地在精神上以创建者本人为楷模，他们从创建者的本质性中取出一个基本特点，如纯洁、爱、自我神圣化（Selbstheiligung）、英勇，或者选取他的诸多尊号中的一个，如教师、实际楷模、救主、教士。仿效性的圣者往往与教团的创建者为同一个人，如伯尔纳、方济各。

6.所谓“改革家”（萨伏纳洛拉［Savonarola］、路德）。他们的本质特点在于，他们从不宣讲新东西，而是呼唤人们“回到开端”，并声称宗教和教会已经世俗化，需要一场“从头脑到肢体的改革”。

应与这些纯宗教类型区别开来者：

1.只具有职务魅力意义的领袖。他们是领袖，而并非必然的楷模，他们称为“教士”。他们并非宗教之“发明者”和组织者（18世纪），而是信仰财富（Glanbensguter）的管家。他们（作为类型）的产生前提首先是教会有一个律法，其次是教会有一个给予他们以尊号的具有人格魅力的创建者。

2.混合性的类型，这有多种：

1）牧师和牧者。他们面向大众的宗教生活与教会生活，怀着深刻的共同得救的同情参与经历这种生活，试图从宗教和教会方面引导和驾驭它；

2）教会的精英（尤其大教会政治家），他们领导教会社群越过世界上的艰难险阻，他们是homo relisiosus（宗教气质的人）和政治家的混合；从广义上属于他们者还有为教会制定法律者和法学家；

3）布道者——上帝之言充满精神力量的宣讲者——和传教士；

4）巨大的染有宗教色彩的职业楷模群：神圣的国主、侯爵、智者、医生等；

5）将信仰财富科学系统化的神学家；

6）只具有宗教灵感的天才、诗人（但丁、陀思妥耶夫斯基）、艺术家、哲学家；边缘人物：苏格拉底、帕斯卡尔、克尔恺郭尔、康德、施莱尔马赫。

根据宗教心理学的分类

1.恩宠精英和道德论者。这里讨论的并非理论（恩宠与自由），而是宗教型的人。总的看来，亚洲的宗教领袖和楷模是道德论者类型，如孔子和佛陀。神性在这里被设想为人设法通过自我拯救而分享的静止的、祥和的在，它并非征服人的积极力量，所以，它在本质上是非位格性的（中国人的天、梵、涅槃）。与此相反，西方的宗教领袖主要是“恩宠精英”，他们觉得自己是为上帝所选择、所启迪、所恩宠的。古老的、教会的基督教由于恩宠与自由协和运作而达到平衡。相反，路德、加尔文、克伦威尔则是“恩宠精英”。在亚洲：对神灵取主动态度，对世界取被动态度，主要是寂静主义。在西方：神灵极度主动，而人对他则处于被动；对世界极度的主动态度（恩宠精英之历史性力量）。犹太教主要也是“道德主义的”，古希腊的智者理想则完全是“道德主义的”，如柏拉图、亚里士多德。在基督教的西方，“教派创立者”主要是道德论者（“道德的贵族制”）。教派否认教会的机构概念，谋求一种宗教的贵族制，它自身之内是有组织的，区别于一般意义上的宗教。

2.沉湎于自我者和自我神圣化者以及“胸襟开阔者”（严肃者和调侃者），即homme clos（封闭型的人）和homme ouvert（开放型的人）：本尼狄克和方济各；具体化为行为举止的希腊和罗马的宗教。[3]基督教的圣者主要是沉湎于自我者。

3.先知和神秘主义者（举止：隐秘、痛苦如上帝）。

4.二元论者与和谐论者（奥古斯丁、托马斯）。

5.“一次降生者”和“二次降生者”；从一开始便不断地沿着宗教方向发展的人和皈依的精英。

6.“纯粹者”和“爱者”。[4]

7.此外，还有许许多多假冒者，即没有真实宗教情感者一类：诺斯替派信徒、野心勃勃而又毫无爱心的教士、只受对抗旨趣推动的异端、大都只是利用宗教狂热的煽动家、传统论者（宗教作为国家基石）、怀疑论者与失去根基的漂泊者、享受者与审美家。

2.宗教领域之领袖与楷模概述

首先，在我们讨论“原初圣者”和创建者之前，就几个一般问题做一概述。

1.楷模与领袖在这个领域（在更高的等级上）是一致的。这就是说，宗教楷模构成了一切“具有‘个人’魅力的”统治之主要类型。这是由于位格性因素具有的重要性。

2.一切宗教的人性楷模的原型始终是上帝理念及其内涵。它与“创建者”特殊的精神性位格处于本质联系之中。“与上帝相同”、“与上帝近似”也是创建者自身借以量度自己的最高标准。

3.一切其他楷模类型，从天才和英雄一直到经济界领袖，都或直接或间接地从属于占主导地位的宗教楷模。宗教领袖和楷模包含着其他一切楷模和领袖（例如古希腊英雄和基督教英雄、希腊悲剧和基督教悲剧）并赋予他们以“灵感”。这是由于：1）在历史上的诸精神性因素中，宗教比艺术、哲学、科学更具有原初性；2）当更高的精神文化和文明出现时，它已经先在；3）它对精神的统治最持久、最有力。儒教、佛教、基督教的统治比国家和文化圈更为久远、更为持久。宗教史以至社会史的各个时代以及同时的大宗教和文化圈是为特定宗教楷模和领袖的精神本质和面貌所主宰的，例如，佛教世界和伊斯兰世界虽有着不同的民族实体（如阿拉伯人、印度人、土耳其人等），但却像基督教的西方和东方一样，仍然是一个精神统一体（哈纳克［Harnack］语）。施本格勒将宗教视为文化的一部分，实在是一大谬误。

4.一切真正的宗教楷模和领袖都超越了自然、理性、历史中的“自然启示”，他们所根据的是一个实在的特殊认识与经历之源，以解释他们的陈说、指令、机构，是一种特殊的、只属于他们的此在和生活共性，这种共性具有绝对的、圣洁的在：启示、恩宠、启迪，这就是说，他们不同于智者、天才，在超越自然的、普遍适用的理性认识之源中去寻求根据。谁不如此行事——例如历史上的佛教，就不是原初的“宗教气质的人”，而是形而上学家、拯救宣讲者或者道德论者（孔子）。宗教楷模和领袖的最后根据是上帝的实体基督之神性的传达或者关于神性意志、认知内容的神性传达（先知）。一般而言，只要上帝被设想为位格性的，这种将关于上帝的认知通过位格传达给人的中介方式便具有本质构成性质。因为要认识一个位格不可能通过自发的深入探究，而只能通过另一个位格身上的自由的自我陈说。在神性被作为秩序（中国），被作为事物（泛神论）看待的地方，情况则与此完全不同。

历史的宗教有着自然的上帝理念，即一种神圣、绝对、无限之在的理念，它表现在许多方面。这一实证表现形式之最重要的、基本不同的本质来源是：1）“民间上帝”（耶和华、先知之上帝）；2）原初的或者后继的圣者、“宗教气质的人”之上帝；3）哲学思辨的上帝理念（柏拉图、亚里士多德）。只有从这种不同的上帝理念素材之独特的、对于实证宗教不同的交融之中，并在“宗教思辨”的参与作用之下，才会产生所谓“教义”以及居第二位的关于教义的科学——神学在教士崇拜参与影响之下就神性所表述的东西。[5]

这一过程中的判断和领导力量始终是“原初圣者”的力量，对于有关宗教而言是位格原型的力量，而在伟大的世界宗教中则是“创建者”的力量。

3.“原初性圣者”

让我们来看看突出表现作为理念的“原初性圣者”的基本事实。我在这里有意不去讨论这一至高历史形态的种种差异以及一切实证的信仰。

原初性圣者处于一团神秘莫测的历史昏暗之中，[6]这完全不同于天才、英雄、领袖人物的情形。他好像是为自己的本质所放射出巨大光辉遮蔽着似的，很难走近作为历史本质的他，不论是耶稣、佛陀、穆罕默德，还是老子、孔子。这个事实证明了这些人物所表现出的巨大生命力。将神话以及后来的教义形象从历史上真实的形象上剥离下来，不论在基督教的，还是佛教的神学中都是很难的。[7]核心问题都在于：原初性圣者在多大程度是宗教之主体，在多大程度上是其客体（正统的和自由化的方向）。

原初性圣者在其追随者群中绝不像最伟大的天才和英雄那样，是“其中的一个”，他在任何时候都是“唯一者”。[8]这是这一类型非常奇特的本质法则。最伟大的天才没有必要相互排挤、相互倾轧。但丁、歌德、荷马、索福克里斯、莎士比亚、塞万提斯、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、康德——谁会不同时景仰、爱戴、尊敬他们呢？但对于原初性圣者，至少一神教的圣者，适用的原则永远是：“不拥戴我者，便是对抗我。”唯一的原初圣者在一个群体中可能排除另一个原初圣者，他不会作为“同等重要者”与之并立。这不足为怪，因为他带来的是关于活的唯一上帝之本质福音，不论是关于上帝本质，还是他通过接受启示、启迪、自我传达而对之有特殊了解的上帝意志。正如有一个上帝，同样也有一个他对之最完美地传达其本质的位格。既然——例如在基督教中——这种传达不仅是通过上帝之特殊行为方向（理智、意志）而完成的启示和启迪，而且也是通过证明向人发出的位格和实体传达，即与行为启示有着本质差别的可以设想的最高传达形式，那么，这种唯一性便是绝对适用的，即不仅适用于既往和当今，而且适用于永远的未来。基督教并非最完美的宗教，而是绝对的宗教。所谓“基督教之绝对性”（特洛尔奇语），即它不可能为久远未来的历史发展超越这一性质属于基督宗教的本质，因为只有它符合基督与上帝之独特的在体上的联结状态，即独特的联结意识。“如果基督只是一个伟人（哪怕是迄今为止的一切先知中最伟大者），那么，他便无异于一个傻瓜或者骗子”（Roscher语）。由于信仰是位格的一种自由行为，可能有人会说：我不信仰他。但是，凡是信仰他者，便必然也会相信他是世界历史之中心。他要么什么都不是，要么是世界中心。因此，“启示之自成一体性”是自然的，“发展”在这里只是对其内容的深入理解。从较低的层面上看，这适用于一切创建者位格；这是这种类型及其所代表的价值形式之本质。

圣者在意念上从一开始便始终怀着爱并眺望着神性，最先并不像其他类型那样向着世界（一切伟大的位格类型都有坚定的、主导性的爱的方向）。追随者们“信仰”圣者所“看见”而他们自身所不可能“看见”者。由此，我们便把握住了严格而又可靠地将原初的神圣性与其他一切楷模类型区别开来的最本质的东西：关于原初圣者的位格，没有可以量度他的意愿、作为、活动和他本身的价值的普遍适用的尺度和准则。这就是说，他是为其追随者所信仰的一种人，这并非因为人们——按照先已存在的标准思想衡量——认为他的行动如此“善良”，他的话语如此“真实”，而是因为人们基于这个位格本身及其在和如此在之非凡品质而信仰他，信仰他的位格。由于这个缘故，人们才将他的话语看成是真实的话语，将他的行动看成是善良行动。这是一个原初性圣者最鲜明的标志。即便他行的奇迹、他表达的崇高思想、他完成的高尚行动和善举也不是证明，而只是他的唯一性、他与上帝和神圣独一无二的联系之佐证、检验和标志。这一点表现得最清楚莫过于基督的话了：“我是道路、真理和生命。”他并非说真理，[9]他本身就是真理，即一个位格形式的世界理由之位格形式的真理。这是基督教的本质。基督教首先便是信仰作为“道路、真理和生命”的基督位格——而不是信仰一种理念，如信仰基督为上帝之子这么一种理念——信仰这一位格在世界和历史上之永恒的、处于中心的、活的临在。“基督是上帝”这一命题也只是由于是基督之自我佐证的缘故而可以成立。

以观察、感知和爱的方式而被给予圣者的内容被称为“启示”。如果说启示是自我启示，那么，属于启示之本质，即属于其内容的本质者便是绝对完成状态。这种内容不会受到任何可以设想的变化的影响，不论是量的增减，还是增长、发展、进步。相反，教会及其领导以教义形式对启示内容所进行的概念表述却在教义可能增多的情况下经历了一场变化。尤其对教义包含着的概念通过神学进行的科学系统化、诠释和定义——像一切纯“科学”那样——经历了进步和发展；一切技术性的价值也是如此，如表明神圣性价值的上帝敬拜形式。属于圣者直观内容者只有理解和越来越深入其直观内容的心态。

圣者的本质是可直接观察的临在。圣者对后世的影响并非像英雄那样通过必须靠讲述流传或者明显地持续发生影响的事迹；也不像天才那样，其精神个性尚直接临在于作品之中；他本身便临在于后世之中。圣者借以临在的首要手段是仿效性圣者的直接追随和对其位格形象的反复复制；第二位的手段是为这种直接的个人联系共同决定的权威和传统。天才是在其作品中表现其范例性质，英雄则是通过其事迹——在其民族的活动空间之内还可通过传统，但在不同民族的活动空间之内却只能通过历史科学的中介，而原初性圣者则通过被直接追随而占据着不受民族和文化圈局限的世界历史领域。假若人们将对圣者真实的直觉察知和事件与对一部作品，即圣典——例如基督教生活圈内的圣经——之理解条件联系起来，认为他似乎是通过圣经（尽管是在圣灵的佑助之下［assistentia divini ingenii］）呈现于我们之前的，这便意味着将圣者贬低为纯然天才。事实上，他首先是由于他活生生地寓于自己的追随者之中而呈现于我们之前。关于这一点，圣经已经有最早的象征性记载。[10]

对于楷模性圣者具有本质意义的是，有效地影响其他人物者只是一个位格自身之在，而并非美德，更不是行为、著作、业迹或行动。所有这些东西在原型圣者而言只是对他的在和神圣性的提示。从绝对意义上讲，对他正好适用席勒作为高尚灵魂优先于卑劣灵魂者所规定的东西：“它所付出者是他之所是，而非他之所为。”这产生于位格之本质，位格只存在于其行为之完成中或者行为之萌动中。它的在是一种永远重新进行的自我创造。在位格之中，在、生命和劳作是同一个东西。即便单纯仿效性的圣者也并非以其行为、劳作、行动起作用，他是通过直接提供“纯洁、良好范例”的美德之内在光辉（神圣之光）而产生影响的。不过，他的美德形式已经为楷模性圣者之位格所确定。

仿效性圣者与楷模性圣者的联系首先是直接的共同生活，其次是直接的追随，这种追随是已确定的，它与其他本质在其中以某种方式成为我们的、对象的一切关系恰成对立。因此，圣者类型身后没有留下自己撰写的作品使自己的精神位格为后来的历史所了解，并直接临在于后世之中，这绝非偶然，而是其本质使然，这是可以理解的，也是必然的。他的影响之不受局限的条件之一正在于他没有留下作品。凡是有著作传诸后世者，如老子、孔子，便更多智者成分；他们至少在身后留下了关于自己的本质的佐证。苏格拉底在重“智者”轻圣者的希腊世界中最接近神圣性。他也是述而不作，他只是在色诺芬和柏拉图所作的记载中流传给我们。每一个以其作品为我们所了解的精神位格的影响也仰赖这部作品之物质存在，以及对它的保存和可能理解，或者仰赖它被理解的程度、语言等。于是，精神位格的影响已经受到一部作品必然被塞进其中的，受因果联系偶然性支配的物质的制约。也许存在着有关圣者的记载，但他自己在身后所留下的，除了流传于其追随者当中的“自己本身”以外，绝无本质性的东西。可是，这种“自己本身”——他的精神形象便是一切。

正是由于这个缘故，圣者的影响达到了一般精神位格之爱的共体领域的理念所允许的广度。这便是属于他的权利的领域。每一种领袖人物都拥有一个影响领域，而圣者的影响领域是“超世界的”和“内在世界的”，因而不像天才的影响那样，只及于世界，也不像英雄的影响那样，只及于一个国家。一个民族，他的影响领域包括作为一切可能的世界之本原的上帝。楷模性圣者原初所关涉者别无其他，只是无限位格的理念或者“上帝”。对其他一切，他只是在自己所看见的原初的上帝之光的照耀下进行观察、维护。仿效性圣者与楷模性圣者的关系犹如与其中介者的关系；他首先并不像守法者那样“服从”，而是“追随”。服从只是他为达到自由的爱的追随阶段而遵循的道路。

圣者超越于“荣耀”；荣耀是在他之下的。只有对他而言，荣耀才成为从属性的；只有对他而言，它才可以是从属性的。圣者是带来拯救的人。人们并不像对天才那样景仰他，并不像对待英雄那样尊敬他。每个人都躲进圣者的心房，从中寻求自己的和世界的拯救。

原初性圣者在其门徒中之长生不灭是极度神秘的；他的存在和影响之永恒临在是神秘莫测的。这种直接的临在和入主并未经由同样使流传下来的东西以临在形式出现的传统的中介，在这一点上，传统却又有别于将流传下来的东西抛回既往的历史科学。但这是一种错误，因为传统的内容事实上属于既往，只有回忆意识的缺乏才使它作为临在的和活的东西出现。然而，圣者千真万确是临在于其门徒当中的，千真万确地活在他们之中。我想更加精确地对这一点做一表述：

有一种情况与我们这里所讨论的情况呈两极对立。这便是寻常的自觉性“回忆”。这是一种与上述情景相似、或者其某些部分与之处于时空接触之中的情景：我看见过一个人，这便引起回忆行动，比如回忆的内容是：“我当时看着他”，“他说过一些话”。在这里，回忆关涉的是事情，但也可能出现价值方面的情况，如“他美好而仁慈”。代替引起这样一种回忆的偶然事件者往往是一个引人注意的标志，例如手帕上的花结或者一块纪念牌，有着不同含义的教堂的钟声，或者在纪念节日、亡灵节日的一次周年活动的安排，例如以象征手段重现基督生平的教堂年度礼拜仪式；或者对一种自然过程的解释，例如当把日出、日殁解释为这样一种信号，像穆斯林那样将这种信号看成是对先知的感念标志。只有重要的人物和重大事件，如胜利，才会获得这类特征。

完全不同的另一种现象是在回忆中发生的内在觉知，例如，再次听到一个旋律、再次看见一个风景、再次感觉到一种价值或者预感到一次具有正面或负面价值的事变。[11]在这里，旋律、风景、价值并不是在前面述及的意义上“被回忆到”，它们是“临在于脑际”，事实上是被看见、听到和感觉到了，虽然如此临在者并没有作为临在者的现实性品格；现实性品格仍然滞留在既往的事件上。譬如有一种对死亡的预感，对既往的爱之重新感受。这种事实完全不同于对于我曾有过这种感觉的回忆，或者对于我将有这种感觉的期待。因为我在这里所看到、所感觉到、所听到的内容临在于我自己之前；只是其现实仍滞留在过去或者处在未来。我往往也会——如以前曾指出过的——面对一个事物的价值，却并没有它的概念上的意义或者图像内容出现。上述事实更加不可以与一种无回忆的“经历重现”相等同，后者只是给临在的内容染上特有的色彩而已，这正如记忆色彩那种情况。“重又觉知”是在感觉、目视、耳听之中自己同时发生的，它与单纯的“曾经觉知”有着明显差别。在“曾经觉知”中，譬如当我意识到我曾经看见或感觉到面前的事物时，这种“看见”“已经过去”并被“当成过去”发生的。但在这里却是重又生活、重又看见、重又听到之事实，这种感觉、看见是临在的感觉、看见，尽管隐隐约约地出现一种与既往直接认同的意识，却又不一定是与某一特定的“什么东西”认同。

让我们将上述情况与另一种情况做一比照：即直接的一同感觉、一同爱、一同恨、一同追求。这一情况完全不同于“知道自己在爱和恨另一个人所爱和所恨的同一个东西”，知道自己要求和珍视另一个人所要求和所珍视的同一个东西，例如在友谊中便有类似情况。为了具体想象这些事实的差别，人们不妨设想一下下面三种情况：1）爱自己孩子的父母站在他的遗体前；这时，他们有两种痛苦和两种负面的身体感觉情结，如疲软无力，但这是他“共同”感受到的一个悲伤。2）与这个孩子关系稍远的一个人走过来，他“与”父母怀有同感；他将他们的悲伤具体地接收在感知中——即“他们在悲伤”这种情况——但一点儿也没有为此一悲伤而“共同悲伤”；不过，他本身现在“从”这一情况有了和经历着悲伤。3）有人（譬如一个年老的女仆）目睹父母涕泪俱下、悲恸不已，因不由自主的摹仿冲动而产生类似的动作冲动，由此而重现了类似的、伴随着表情冲动的情感状态，这种状态当然与死去孩子的情况没有任何关系，或者只是通过判断间接地进入这种关系。

如果我们将重复生活和共同生活这两种情况联系起来，使之成为统一行为，那就可能以这种方式直接地具体想象位格性行为，即位格在其中独自存在和“得到实现”的行为。最清楚不过的事实是：在这里，完全缺乏对这个人的心理经历的任何考虑，这些经历在客观的时间中曾有其位置，在因果上是必然发生的。在这里，也可能是完全另一些内容、完全另一些情况和环境、完全另一些外在的和在我自身之内发生的心灵过程，但所有这些我却是——请容许我用比喻说明——犹如用“他的”双手来捕捉，用“他的”内在眼睛和耳朵来看和听，用“他的”爱和恨来爱和恨。

我要问，这是怎么回事？圣者，例如愿意“追随”基督的圣者究竟“要求”、经历、做些什么？可以肯定不会是使自己受他的感染，正如一群乌合之众的成员们相互感染那样；他们绝望地双手交错相握、哀叹不已或者暴怒，或者为一个领袖人物所蛊惑而纵火和杀人；肯定也不会是“仿效”他（正如imitatio Cheisit［效法基督］这个蹩脚说法所建议的）或者复制他，这就是说，在加利利生活，在客西马尼陷于绝望境地，被钉十字架而死；肯定也不是“对”他怀有怜悯，“对”他的荣耀同时感到快乐。他们要求、成就和过另一种生活：他们要求以“共同生活”和“感受**”的行为去过一种精神生活，即他在历史上如此偶然、卑微和可怜的生命所具有的那种精神生活，当然根据完全不同的生活内容，有着完全不同的经历、行为、行动、作为；但他们却以其位格形象和隐秘生命之个性本质催化着、浸润着他们的资历、天赋、所处的环境、历史境况、职业、义务之一切偶然性。这犹如一举跃入一种格性之中，犹如以直感方式占有其本原，然后从此一中心“生活”，[12]这就是说，每个人都有其始终属于偶然性的、实证历史性的“生活”。这便是这种伟大的“追随”行为的关键所在，这并非如历史学家们所从事的那种由外而内的接近。这种关于基督的认知完全不同于神学所中介的历史学认知。然而，它却是根本性的认识。

追随者们以这种活的方式拥有、占有和造成的这个中心——便是圣者，便是原初只有在他身上才可以称作“神圣”的东西。于是，他们便以永恒的作为同时使他的位格之在和生活——只要他们重复着和参与着这种在和生活——达到永恒化。圣者之“自我临在状态”的可能性——从生活于自己事业中的天才永远不可能达到这种自我临在状态的意义上看——恰恰在于：在、事业、作为在位格性的本质中完全合而为一。正是由于这个缘故，作为完整和彻底“位格”的圣者的“临在”并不像天才的临在那样，取决于与其在不同的作品之中的命运。他真正能够“自己”临在，不受其中材料性符号的局限。既然圣者借以工作和创造的“材料”并非木材和石块或颜色，而是人本身“之”位格，因而也是一切可能的人“之”位格，那么，他始终也只可能通过和在位格之中临在。在这里，他方才真正可能临在。凡是已成为既往和属于既往者，那并非“他自身”，而是他的历史形象。

在位格核心里比行为更加深刻者是以直接、可见的方式发生的位格与其价值（这时还没有有关的意愿和作为的形象或概念内容）有关的道德上的“能够”（K?nnen）和“应该”（Sollen）。我指的是“美德”。在美德之中，位格自身按照其价值，犹如沿着不同的、射向四面八方的光线，直接发生。仿效性的圣者首先参与和重复经历原型圣者的这种“能够”和“应该”；这时，他从他身上堪为楷模的美德之临在状态中接纳着——与只是参与和重复经历行为的情况相比——具有更深一层原初性的行为及其方向。他的位格成为楷模性圣者的美德的一面“镜子”，而且是一面活的镜子。于是，在这种追随行为连成的一条动态的、无时间性的长链中实现着圣者的永恒临在，以致他似乎在其追随者历史的每一点上都是此一历史之隐秘的历史性，这便是将历史从此一时刻推向另一时刻、从a推向b的原初行动。

圣者临在之特别罕见的证明表现在：不可能“不回忆”他或者不可能“不思念”他。圣者只可能被“遗忘”。而遗忘，众所周知，这是不同于“不回忆”的另一种情况。在遗忘之中蕴含着积极的行为。遗忘与“不回忆”相反，是一种事物在回忆之中之可以感觉到的临在状态，至少从其价值上看是如此，基于这一点于是便本能性地（而非有意地）对如此传达自己者略过不看。圣者的临在是如此强大和如此咄咄逼人，人们不可能不去思念他。每个人都不得不深深地思念他，所以，人们只可能完全遗忘他、排开他。

因此，作为创建者的圣者是一个对于精神拥有最大的权力（在广延和持久性方面）的人，是一个以其本质催化和浸润着一切法律秩序、一切精神价值及其风格、形式、内容和其载体的人，哪怕人们不愿对他有任何了解；而且无须以某种方式使精神价值的创造者意识到这一点。[13]凡是最少谋求权力者便拥有最大的权力。在谋求意向中最弱者便是最强者，最柔弱者便是最刚烈有力者。圣者的效用之最根本的东西恰恰在于，他的权力也同时包容和规定着其敌人的敌意和其迫害者的迫害欲。在其敌人对他所怀有的敌意和仇恨的方式中，在其迫害者对他的迫害中还深藏着某些来自他自身、来自他的强大力量的东西。因为迫害便意味着追随（尼采语）。所以，他的特有品质也包容着友与敌。人们可以以他为楷模或者对立形象发展自己，但却不可能独立于他。对他的每一抵制和反抗都是对一种暗自承认的东西的抵制和反抗。在历史上只有极少数——举例来说——敌基督的人，他们只是改变对他的诠释而已。

可以说，圣者在其门徒和追随者中的永恒临在是悄然进行着的，他的临在也是对他可能达到的最深刻认识。任何其他形式的认识来源，例如关于他的教会权威的树立、关于他的流传内容、圣典的内容、对他的膜拜形式以及最为常见的关于他的纯历史学等认识来源都必须被视为是从上述原初的认识本原派生而来的，虽然其程度不同，等级也不同。

在这里，不应忘记还有一种悖论。正如价值只存在于财富之中，圣者类型也只可能存在于现实的人物之中。圣者作为实在的历史形象也必定具有历史的现实性。这本身便是一种本质联系。否认耶稣的历史存在而同时又尊奉他为圣者，这显然是悖理的；在这里，必然以一种“理念”取代了位格。但在另一方面同样明显的是，他借以直接临在的仿效性圣者，即以可能设想的最完美的方式在明显的自我表现中拥有他的仿效性圣者，却根本无须知道他的历史存在之地点、时间、环境和一切形形色色的斑驳碎片以及一切实在的历史，仿效性圣者甚至可能听信任何虚妄之谈。可见，一切历史意义上的耶稣学关于圣者耶稣不可能告诉我们任何东西。

[1] 系统的比较宗教现象学，参见拙著《论人身上的永恒》一书的《宗教问题》（引言）。

[2] 参见韦伯和特洛尔奇的宗教社会学著作。

[3] 参见Heiler：《论祈祷》，München，1918。

[4] Newmann主教：《布道词》。纽曼将两位约翰、主的母亲列入“纯粹者”之中，列入“爱者”之中者为：背叛耶稣的彼得（“约翰观看，彼得行动”）、保罗、马利亚（Maria Uagdalena）、方济各、依格纳修。

[5] 民族的宗教传统从本质上看是保守的。哲学的上帝理念只是在论及神学构成时才被加以考虑。与宗教相比，神学是第二位的。

[6] 参见Iakob Burckhardt：《关于世界历史的思考》。

[7] 参见H.Beck的《佛教》和H.Oldenberg：《佛陀的生平、学说及其信众》。

[8] 代表着不同实在的历史时期而处于这种地位的，如琐罗亚斯德、佛陀、穆罕默德、基督。仿效性圣者可以有许多。当然，哲学无权断言，在实际存在着的位格中，谁是楷模性的圣者。现象学也无法保证，他在三分钟之内会迈进我的房门。但他可以保证，如果他被直接规定和预期成为圣者，他将免除和剥夺历史上处在这一地位上的其他一切要求得到楷模之神圣性的人物，因为堪为楷模的圣者是唯一性的——这是一种本质关系。

[9] 真理理念在这里被作为前提；真理的绝对性之所以明确无误是由于他坚持。

[10] 阅读圣典是思考、坚定信仰、灵修。这完全不同于阅读科学著作，后者是观点、心灵技术的训练。

[11] 直观类型的回忆在青年时代具有建设性（耶恩什［Jaensch］语）。

[12] 宗教语言的独有方式：“在”亚当身上犯罪，“在”基督身上被钉十字架和复活，“在”他身上被神圣化和精神化，“在”基督身上获得其实体。

[13] 圣者包括其他一切形式的人类伟大品格：诸如天才、英雄以及身体安适和健康意义上的救助者。其他一切主要的楷模类型都从他的楷模类型取纳营养，例如古希腊天才—智者—英雄理想和基督教悲剧。一切“职业”都植根于他。他经由此一途径影响一切生活价值和文化领域。世界历史是根据他的出现、他的活动空间来划分时代和阶段的。仿效性的圣者将他们之宗教的本质形式加给了整整几代人：本尼狄克、方济各、多明尼克、依格纳修，还有路德、加尔文。