——楷模发挥作用（命运构成）之手段：楷模典型

新近为不同方面的研究者所开创的人格主义哲学、形而上学和伦理学——除了我本人的著作，我将特别提到奥依肯（R.Eucken）、斯坦因（W.Stern）、德里什（H.Driesch）极富价值的论著——即便在一切人类群体构成、一切人类团体生活形式之在、形成和生活中，也将重又获得位格此在形式之至高地位和至高权利。位格主义哲学、形而上学和伦理学首先将反对孔多塞（Condorcet）所宣扬的集体主义，因为集体主义要么将民族或者所谓“民族精神”抑或一种不具名的整体意志，要么将群众奉为人类文明和文化发展的原动力，而将宗教、国家、哲学、艺术、经济方面的楷模与领袖只看成是有关文化领域的代言人和代表，而不是原初地和自发地活动着的塑造者和筹划者。最终，并非无位格的“理念”（黑格尔），并非自由地飘浮不定的“理性法则秩序”或者理性意愿的法则秩序（康德和费希特），并非以一种fatalité modifiable［“可更改的命运］的形式法则展开的理智与科学的发展（孔德），并非经济的生产关系交替（马克思），并非隐秘的、几乎不可捉摸的血统混杂的命运规定着人类群体之在和如此在、形成和发展，而是起主宰作用的少数楷模和领袖，他们至少为各个方面提供了基础，指出了主要方向。

在每一个人的灵魂中，自始至终、每时每刻都有一个位格性的爱和恨、价值之取与舍的基本方向在起主导作用，它是灵魂的基本意旨（Grundgesinnung）。不论这一位格性灵魂可能要求者，还是它可能认识者，不论其认识之活动空间，还是其作用之活动空间，简而言之：它的可能世界从本体上看是为这一基本意旨所规定的。在每个灵魂和每个灵魂群体中，我们看到三层不可推导的中心和规律性：为所谓联想法则规范的可能的观念生活过程，这些过程在心理方面与外在自然中的机械性原则是一致的；生命中心，它按照其内在的自动法则，以自动方式同时又有利于整个有机体的维持、生长和发展，“有目的地”利用、校正和操纵躯体之可能的物理—化学过程和可能的联想过程；自由的精神和理性中心即位格，它按照自己的法则（宗教的、伦理的、逻辑的法则等），遵循其个体性的基本方式和为了其超越有限的世界此在的此在目标而利用着内在与外在的生命过程。从认识论上看，外在与内在自然之机械机制并非对在与发生事件之具有形而上本质的真实摹写，也并非理性上必然的、与我们的思维范畴一致的架构，而只是在技术目的规定的控制之下产生的、获得关系世界，即内在和外在世界的精神图像的思维模式，这一图像所涵盖的恰恰是我们实际的、针对单纯生活价值的行为和动作之最直接的攻击点，以及这些攻击点之功能上的依附性。我们对内在与外在世界的控制和为控制目的而进行的预见——我们先验地知道了这一点——只能在它们遵循机械性的因果律的情况之下发生。因此，对于实证科学而言，合于目的而又具有充分价值的做法是，有意地避而不谈：1）生命中心之此在与活动及其不可预见的命运（具体的因果关系），2）一切位格性自由力量之此在与活动，从而系统地提出问题：世界是什么？假若这些原初事件不曾发生，即假若没有位格的上帝，假若没有有限的精神，没有自发性的生命运动，世界会成为什么？但是，如果忘记这种人为的抽象及其技术上的内涵和由于只肯定生命价值而受制约的情况，如果认为，生命中心和位格中心可以从世界机械机制中推导出来，或者认为它们只是机械性组合之特殊个案，那是很幼稚的。形而上学和宗教不承认技术上的目的规定，因而也不承认具有高度生物学价值的实证科学象征，人文科学便被要求如此。它们所针对者是完整的真实，而不是在生存价值意义上合于目的的一小部分真实。它们探求对“世界”，即对上帝世界的认识，而不是一个对人的行为有重大意义的“周围世界”。

类似于个别灵魂中的情况，我们在人类群体及其基本本质类型之内也会看到，如在群众、有机生活共体（氏族、部落、家族、民族、种族），人为地遵循一定目的的社团和精神性的集体位格（教会、文化圈、民族、国家）之内。在群众中自由运作的是那些同样维系着动物群体此在的法则：因带头动物对某一感官刺激的既成反应而造成的情绪感染、根据联想法则而进行的不自觉的模仿在这里造成了一种始终变化不定的、雪崩般扩展开来的瞬间灵魂，即群众灵魂的产生，沿着群众灵魂这一方向，有时会在群众中发生部分人所不知、所不愿、所不追求的事情。处在纯然群众之中，人也会变成动物。即便无组织的乌合之众也有其带头动物。在生活共体中起作用的是有机体之因果律，只有它才超越其成员、世代而具有此在永续性；只有在它之中，某种东西才会在一次性历史的基础之上继续运动下去。血缘、传统、习俗、服饰、在整体之中和与整体一起的共同生活，以及建立在这个基础之上的不须推断的理解——这一切构成了维系着生活共体之恒定组织等级的纽带。但人在其中却并非成年的、独立的位格，而只是器官、成员。特别应指出的是，浪漫派错误地试图将人类群体之全部理解建立在这种基本形式之上。与此相对立者是自由主义和社会主义者，此两者同样错误和片面地将团体生活完全视为有既定目的的社团和追求既定利益的小圈子，视为从原初上便分离着的理智原子的阶级和阶级斗争。[1]社会的本质形式的产生不论在哪里都经历了生活共体的解体和相互均等经（如阶级的产生是由于种性、等级、职业的解体）。然而，在这种解体之中，在这种死亡之中，诞生了成年的人，即作为理智、独立、具有生物意识的个体生命的人，有着自由头脑并处处按照自己的志趣行事的，他进行交换、缔结契约，他在不受统一的生活和爱的意志之推动力的情况下与其同类为共同的自觉目的而联合起来，他以国际流行的种种形式享受生活。[2]与这种人相当者是处于技术性目的规定的主宰之下的理智和这种理智的产物：机械性的世界概念，正如与只知道自己为一个生活共体之成员的人相当者是古代器官学的世界概念那样：世界即有机体。只有作为教会、民族、文化圈、国家的精神性总体位格方才超越了团体的这两种本质形式，即超越了生活共体与社会。因为只有在这类社会构成物中，精神及其独立的、为群体共同创造的财富才获得造就人的全部力量。只有在这里，人方才不单单是一个整体和生活共体中的成员，不单单是孤立的个体生命，而是两者兼而有之：他既是独立的、具有自我责任感的行动中心，亦是对他所从属的总体位格之行动和作为共同负责任的成员。形而上学和宗教——它们可有是超民族—世界主义的，但并非国际性的，正如在其中每一个民族成员可以代表任何另一个民族成员的实证科学那样——作为认识方式是符合这种社会学意义上的联结形式的。在形而上学和宗教中，位格以及总体位格是不可取代的，因为这些对象的本质便意味着它们只能在位格之相互关系之中充分为人所认识。

通过经验由团体的这种基本类型构成的经验团体亚型不论如何多种多样，始终适用一条与人的灵魂结构有着高度类似性的法则：处于一切团体中央者是位格性的中心（或者这类中心的少数），即“楷模”，处于第二位者为团体的“领袖”；这就是说，每一个得到承认的团体都有一个领袖层和一个追随者层。楷模与领袖总是少数、“少量”。维瑟称这条法则为“少数法则”；法国和意大利学者则提出作为历史内容的circulation des élites［精英圈］。

“领袖”意味着行动、指路、引导生活潮流——好的或坏的潮流（“误导者”）。“楷模”，（客观上）坏的和好的楷模，意味更深，有着完全不同的内涵。楷模是始终以位格塑造的、浮动于一个人或者一个群体的灵魂之前的价值形象，灵魂渗入这个形象之中，成形于这个形象之中；灵魂自觉或不自觉地以它为尺度衡量自己的在、生活、作为，以自己与它相符合还是相背离为准绳而对自己进行肯定、赞美或者否定、谴责。与楷模相对应者是“对立形象”，这是人和群体发展自我的常用形式，人和群体通过最初对一个位格价值形象所怀有的仇恨发展为对这个形象的对抗，大都是对抗按其地位本应成为他们的楷模的人物之位格形象（例如孩子对抗父亲）。

并非“领袖”规定楷模，而是主导性的楷模规定（与其他一些力量一起）谁成为领袖，以及成为什么样的领袖。A对于B可能会成为楷模，而A并不知道，甚至不曾想要成为他的楷模，而领袖的情况却并非如此。可以说，楷模效应的奥秘是更加深刻的：拥有自己的楷模的人（或者群体）也无须有意识地认识其楷模，无须知道，他有楷模并在事实上以它来塑造和构成自己的在、自己的意旨。我甚至认为，他很少知道自己在将它作为自己可以对之进行清楚描述的实在理念；而且，楷模效应对他的成长的影响愈是强而有力，他愈是不知道这一点。我们应将“具有活的效应的”楷模与“经过反思的”的楷模区别开来。具有活的效应的楷模的作用类似于艺术创作法则之在艺术家身上的“效应”；这并不是说，艺术家自觉地牢记和“应用”这些法则，而是通过在绘画、镌刻的表现过程中偏离法则的经历或者艺术作品符合法则的证明察觉到法则的存在和作用。例如，我们大家都有犹如**典型之类的东西；但是，我们几乎不可能对之进行描述，要认识它的历史则尤其困难。它最先只是呈现于我们所产生的与之完满相合或者相背离的意识之中，即当一个位格接近它或者与之相反的时候。只有当我们根据一系列这类经验设法将我们与之完满相合的经历或者我们与之相背离的经历之各点相互连接，使之成为一个形象的时候，我们方才可能开始对此进行表述。“楷模”的作用便是如此神秘莫测，如此强大有力。

此外，领袖只作用于我们的意志。楷模（和对立形象）并非呈现于意愿性意识，而是呈现于价值意识，首先呈现于爱（或者恨）之中，它规定着我们那隐蔽于意愿之后的“意旨”。它在位格中心要成为此一或彼一中心之前，便塑造着它了。可见，楷模规定着我们可能的意愿和行动之作用空间。我们爱它，进而我们在自身之在中成为与它类似者。

如果一切历史的灵魂并非现实的事变，而是人借以量度自己和自己的实践活动的理想、价值体系、准则、道德形式之历史——所以，恰恰是这种历史灵魂教我们充分理解了现实的历史，那么，楷模的历史及其起源和变化便是这种历史灵魂之固有内核。我认为，价值体系、尤其从属于价值体系的、人对之顺从或者不顺从的准则和法律体系，最终总是应归结于占主导地位的位格性楷模，归结于表现为位格形式的价值形象。我们并不选择它们，因为在我们能够进行选择之前，它们已经占有我们并吸引着我们（楷模之吸引力）。

如果我们根据一个主体对另一个主体可能发挥的效应的程度来划分道德变化的种类——不论是从好的还是从坏的意义上，那么，首要的角色、独立变化者的角色既不属于命令和顺从，也不属于普遍的法律准则和对它的态度，更不必说“道德教育”了，它只属于楷模或者我们称之为“好的”和“坏的榜样”，这些榜样是以这类楷模为尺度塑造自己的（教育）。

但是，我们最深层的生存借以形成的这些神秘莫测的楷模和对立形象是怎样产生的呢？

最先是为可能的楷模形式所树立的具有普遍意义的伟大样板，或者——如我常说的——楷模典型：圣者、天才、英雄、文明精神的主导者、生活艺术家。这些典型本质上属于人的精神。它们并非在特定历史人物身上所得到的抽象性经验之结果，虽然它们同样也不是如柏拉图所设想的那种“天赋观念”。但它们却是从对某些真实的人所进行的观察得到的永恒的价值位格观念（ewige Wertpersonideen），因为我们尚能分辨出这些人与价值位格观念的差距。楷模典型有许多，因为不可磨灭的取舍、爱憎之基本价值有许多。我曾经将亚里土多德规定为快乐、实用、美善的基本价值归结为下述五种基本类型：恬人价值或享乐价值类、实用价值或文明价值类、高贵（或者总体发展、群体权力和总体福祉）价值或者生命价值类、精神性价值（真正认识、美、权利）或者文化价值类、圣者价值或者基本宗教价值类。我曾断言，一个在思想上准备舍先行的基本价值而取后来的基本价值的人是“善的”。这些基本价值在一切历史发展中都是恒定不变的。它们和它们的等级秩序是人的北极星。因为历史上财富世界的变换永不会涉及这些价值本身，而只涉及其借以得到表现的财富事物，这就是说，只涉及被视为怡人、实用、高尚与卑劣、真实认识与错误认识、神圣与粗俗、正确与谬误的东西（例如盗窃、凶杀）。与这些基本价值相应的便是上述五种楷模典型：生活艺术家、文明精神的主导者、英雄、天才和圣者。这些观念的特点是，它们并不是从历史性人物经过对共同特征的抽象而得出的经验性概念。相反，我们根据这些楷模典型来分解伟大的历史人物。我们以这些观念为尺度衡量经验性的人。[3]

然而，这些以位格形式展示一切人类之爱及其基本价值之基本方向的样板自身，却不足以给予我们的精神和道德追求以活的和强有力的支持。这些纤弱的、影子般的形象必须从汩汨涌流的经验与历史之泉吸吮适合它们的血液。只有当楷模典型吸纳了这种血液的时候，它们才会成为具体的楷模。每一种积极的宗教都有其独特的圣者、homo religiosus（宗教虔诚者）的理想，佛教和基督教各有其不同理想。每一种积极宗教都有一系列独有的部分具有时代特点、部分具有个性特点、部分具有职业特点的永恒神圣观念。每个民族、每个时代都有其特殊的天才、英雄、领袖、生活艺术家。只是由于这些逐渐产生的形象在历史进程中相互浸透、消除各自的片面性、凝缩其积极价值，这些典型所呈献的斟满酒杯的醇厚美酒才被喝干了。

并非在我们人的精神不经启示便难以把握的可预见的历史终极目的或者终极状态之中，而是在这些不断增多的具体的人性楷模之中，在这些楷模的等级秩序之中，表现了最集中的历史内涵，显现出为深入其灵魂的至高范例所吸引、所推动的人借以登高达到其最高目标的跳板，这一最高目标便是柏拉图所说的：成为近似于上帝者，或者福音所说的：变得像圣父那样完美。对于个别人而言，没有变成为神明的捷径，不论是虚假的神秘主义梦寐以求的那种捷径、还是基督教生活圈内一些对现代世界进行宗教革新的派别所要走的捷径，都是行不通的，这些派别熄灭伯尔纳（Bernard de Chairvaux）、方济各、肯培（Thomas a Kempis）的追随理想，提倡僵死的书本中所记载的信仰，即对以往发生过的通过耶稣基督流血使人得救的事实的单纯信仰。只有超越自我的位格楷模所形成的那条长链、所构成的那座金字塔支持着人，支持着为最先出现在他面前的更高的范例——其至高者为上帝自己所吸引，其中超越一切的最高者按照基督教信仰即上帝和人——强有力地吸引着人以这些楷模为榜样缓慢地在崎岖不平的道路上攀缘着，走向他最深层的自我，走向他的“成为你之所是者”。

沿着家族楷模的长链，首先是父母的长链，沿着表现在所有五个从价值方向上的等级、职业、民族楷模的长链，最终沿着圣者楷模的长链，人通过人而使自己似乎在自动升高。既往以位格性楷模的形式临在地、活生生地、有效地保存在它所包含着的道德价值之最纯净的黄金内容之中，历史上一切善良的天才都通过人格性楷模的形式蕴藏在这临在的瞬间，并将其活力投向更美好的未来。因为楷模由于有两种成分，即纯粹的成分和实在—经验性成分而始终将目光投向两个方向：其一是它借以占据和塑造灵魂的注视方向和活动方向，这个方向指向未来，它在弥赛亚主义中被片面地强调；另一个注视方向针对楷模从中吸取其血液的既往，它在传统主义中被片面地强调。前者使对楷模的追随不致成为从外部对楷模之在和生活的单纯模仿和复制（“他如何咳嗽，如何吐痰，你们都悄悄地学会了”）；后者防止了空泛和乌托邦倾向。在经验性的人身上，并非一切都堪为楷模，但我敢冒昧直言：每个人身上都有一点堪为楷模的东西。[4]

楷模内含在时间的长河内从此一人到彼一人的流传是通过三种本质上不同的因果关系的中介完成的：其一为血缘遗传；其二为传统和不自觉地参与与模仿；其三为“信仰”——在这里还不是宗教意义上的信仰，其基础是对楷模样板及其价值之理性的、清楚的爱和充满理解的认识。

这里，如果我们撇开仍然模糊不清的遗传之物理过程不说，我们会看到，遗传价值之可能的形态和混杂是处在更高的动物阶段的，尤其是人，规定和承载着这种形态和混杂的是，一种心灵力量。即性选择，而这种选择又来自**。单纯的性欲和繁衍欲本身只是为了保存种属，没有完善和提高种族的作用。与这些欲求不同，**除了它提高灵魂的固有价值以外，至少还有在未来一代实现最好的相互适应的遗传价值这一目的论倾向，支持这种倾向的是爱所固有的良知，是拘谨、怜惜和爱抚性的羞感。在这种爱中，灵魂似乎预先设计了未来一代最完美的图像——它并不知道，也意识到这一点，以致生育的现实进入这一楷模的活动空间，进入灵魂这一有意义的尝试之中。真正的爱容不得任何虚假的专断，因为个体对个体的爱始终流传于更广泛的群体好恶倾向之中，它由此而在正常的灵魂之中受到悉心保护，不致偏离正途；这种倾向即种族相互之间强烈的本能性好恶倾向（禁止种族混合）、部分尚着眼于遗传而不单单为了财产的民族、等级和职业之强烈的本能性好恶倾向。只有在无爱的情欲刺激和同样卑下的金钱、财产的刺激克服了这种得到仔细引导的、为爱抚性的羞怯和有益的本能所保护的爱的时候，未来一代在价值品质上才大为下降，与此同时，如在资本主义时代的欧洲，高尔特舍德（Goldscheid）所称的“劣等货——人”，或者叔本华所称的“自然制造品”在数量上却犹如疾病似的急剧上升。

楷模效应的第二种手段是传统。它介于遗传与理解性的承纳（接受教诲、教育）之间，处在自动地从心灵上接受传导的中间地位。它是通过周围世界之生活见解的感染和对它们不由自主的模仿而达到的对思想、意志和评价方式的接纳。表现其本质的说法是：我并不知道流传下来的东西已被接受；我将他人的意志看成是我的意志，我在接受之前不做评价，我不做选择。对于流传下来的东西，人们自以为是察觉到了的，自以为自己可以做出评价。在着手对孩子有意识地进行教导和教育之前很久，便通过不由自主的模仿、通过参与性的、先于一切有意识的理解态度、表达方式、行为，形成了这个人的未来命运的构图。对于这个孩子而言，所有一切都是至关重要的。对于我们成人微不足道的家庭事件，争执或者爱与理解、虚伪的或者善意的微笑、一瞥，对于孩子却是一出至为壮观的戏，他的生理—精神的组织愈是具有可塑性，他的领悟力愈早成，这出戏对于他的在和他的成长便愈具有楷模性质。母亲和父亲、兄弟姐妹和亲友的形象不仅决定着对这些人的爱与恨，而且还决定着他之所爱和所恨，尤其决定着某些事物特征、某些价值模式的活动空间，即使在未来，他的爱与恨也将在这样一种模式的框架之内摇摆。年轻的心理分析学特别以与弗洛伊德相对立的非自然主义的形式——它开始为阿德勒（Adler）、梅德（Maeder）、柏格森所使用——可以向我们解说许多关于人的命运形成方面的问题，尽管其中不乏夸大其词之处（儿童经验）。[5]

民族命运的形成借助于在其神话中突出表现出来的对世界之思维、观察和评价形式，但首先是得助于神话中所包含着的个体性楷模。赫拉克利特、俄瑞斯忒斯、奥德赛对希腊人意味着什么？日耳曼传说中的个体性形象对日耳曼意味着什么？将没有归结为个别人物的、构成神话的传统中不具名楷模仅仅局限在民族的史前时代，这未必得当。在这里，我只需举出现代世界的那些不具名的极端重要的民族楷模，它们产生于特殊的等级或职业，但为整个民族提供了最高标准：[6]“绅士”（Gentleman）“武士道”、“君子”（孔子）、“荣誉随员”（Gortegiano）、“高尚的人”（homme honnete）、“老实人”（Biedermann）等楷模典型。歌者、诗人对这些楷模典型一再重新加工，将他的灵魂与植根于传统中的形象混合成一体，给它们注入他们自己的生命汁液。喜剧家往往更愿重塑对立形象，其重要性并不亚于正面楷模（喜剧范畴：泰奥弗拉斯托斯［Theophrast］的“性格”、拉布吕耶尔［La Bruyere］）。

楷模效应的第三种手段是精神性的理解和以此为基础的对个体的“信仰”。在我们对个别行动和情绪之表达形式进行肯定和否定、对价值和命题给予承认和谴责之前，在我们服从或者不服从命令之前，我们总是怀着爱肯定和充满仇恨地否定未经分割的整个位格。心理学和社会学的一个最大错误在于它们认为，我们爱和恨一个人是因为他说了什么、做了什么，是因为他有什么个性，是因为他有那样的鼻子和这样的微笑。我们的灵魂绝不如此吹毛求疵，绝不会跟在我们的爱憎后面跛行的理智所分析的那样！我们有无法向自己解释清楚的种种约束和超然态度。我们所爱和所恨者最先总是未经割裂的整个位格，这爱与恨是建立在这些个体的总体价值印象（形象）基础之上的。当我们爱和恨的时候，我们同时便有赞成或者反对、追随或者对抗的倾向。我对之作为位格而恨的一个教师可能会使我们厌恶整个一门学科。对我们并非从外部——即并非像只会模仿的那种人一样——而是我们从其精神性的生命中心方面通过投身其中和参与完成其思想行为而达到充分理解的人格整体的信仰和不信仰——这是楷模效应所可能有的最高、最纯、最具精神性的形式。

只有在这里才谈得上自由的追随，它与不由自主的模仿和复制形成鲜明对比。最高的范例是“追随基督”，即在追随者灵魂之中心对在的本质和如此在、对他的精神形象之持续不断的、虽然始终带有片面、不相称的重视。当保罗将重生看成是旧亚当之死和可爱的救世主的本质对我们位格中心本身之塑形的时候，他并非比喻性地而是真正认为，基督位格、即位格形象—本质取代了已死去的旧我，我们通过这个过程真正被“神化”了，并进而达到一个比亚当更高的地位，比他更接近上帝。“我活着，但我已非我，而是基督活在我身上。”（《加拉太书》2，20）

很少人注意到一个事实，我所描绘的伟大楷模典型在其活动中——在其活动方式和空间中——有其完全特殊的、与其永恒地位相应的规律性。

[1] Ferdinand T?nnies：《共体与社会》。

[2] 实用与适意是社会之标志。

[3] 参见拙著《伦理学中的形式主义》，ⅥB，第4至第6章。

[4] 参见歌德关于《东西方歌集》的《注释与评论》一文：一群人站在一条死狗周围，尸体已近腐败，每个都踢它一脚、骂它一声。“当轮到耶稣时，他毫不鄙薄它，他怀着善意，出自他仁慈的本性说‘它的牙齿洁白如珍珠。’这句话使周围的人羞惭满面，脸红如烤透了的蚬壳。”

[5] 命运与楷模：一个楷模被接受得愈早，对一个人的发展便愈是有影响，我们在何时取得一种具有强烈价值倾向的、感染着我们的经验，这绝不是无关重要的。价值楷模决定着可能经验的范围，它离开了最初的偶然性经验，并被“观念化”了。它犹如一个主观性范畴。它作为楷模的意识愈少，它的作用便愈大。有个性的楷模决定着伟大领袖人物（穆罕默德、拿破仑）的命运。如果说领袖决定着民族，那么，领袖的命运尤其无限地决定着民族的命运。命运、命运的形成？什么是命运？与“环境”相比这是一个有意义的联系。早期的楷模决定着未来可能经验的模式（“先入之见”、经验判断、被经验状态的判断）：以往特别偏重价值的经验内容之内容“被功能化”而成为心理学上的先验=今后经验的选择法则。在这里，试从生平描述方面举几个例子：Peter Krapotkin；歌德与塞森海姆的弗里德利克（Friederike Brion，1752—1813，歌德在斯特拉斯堡大学读书时代的女友，歌德为她写了许多情诗，这段经历见《诗与真》卷10-12。——译者）的经验；叔本华之仇恨女性；菲德烈大帝（Friedrich d. Grope）与古希腊楷模；康德与菲德烈大帝。塞森海姆的经历定为歌德规定了他后来的悲剧性经历的形式、模式：人们为了未来发展的需要不得不离开、不得不放弃“美好的瞬间”；这种经验重又出现在与施泰因夫人（Charlotte von Stein，歌德魏玛时代的女友——译者）的经历中；而达到登峰造极的表现则是《浮士德》打赌一场。关于叔本华，见他的《论女人》一文，他果真有此经验吗？是的！他的这种经验是以女人的负面价值形象为前提的。他所经历者是与他的父母所规定的模式一致的东西。

类似的例子如“俄狄浦斯情结”、希腊神话中的俄瑞斯忒斯的态度和“逃向父亲”。参见Bachofen：《母权论》。

[6] 参见拙著《憎恨德国人的原因——民族教育学的解说》（1916），第五章：论集本楷模对一个民族的意义。