以费希特所论述的基于反思之上的意识佯谬为基础来论述浪漫派的认识论，是有益的。的确，对费希特所摈弃的那种无限性浪漫主义者并不反感，这样便出现了下列问题：他们是在何种意义上理解甚至强调反思的无限性的。这后一点之所以可能，显然是因为在他们看来，这种无止境的思维的思维的思维的（Denken des Denkens des Denkens）反思，不单纯是一种无止境的空洞过程。无论这一点乍看起来有多么奇异，但要理解他们思想的核心，必须首先跟随他们的思路，假设地承认他们的论断，以便知晓，他们是在何种意义上提出这一论断的。下面将要证实，就其所涉的范围来看，他们的看法绝不是混乱的，而更多是——在艺术理论领域内——颇有影响的、富有成果的。——对施莱格尔和诺瓦利斯来说，反思的无限性首先指的不是过程的无限性，而是关联（Zusammenhang）的无限性。这一点是至关重要的，它与过程在时间上的不可完结性并存，而且先于它，否则就必然会把这种不可完结性理解为空洞的。与早期浪漫主义者没有关系的荷尔德林[1]，对我们将要讨论的一些思想关联，作了无比深刻的论述，他把那一密切的理由完全充分的关联称为：“无限的（确切的）关联”。施莱格尔和诺瓦利斯也同样抱有这一目的，他们把反思的无限性理解为关联的充实的无限性：在这种无限性之中，一切都应该无限多地——今天我们可能会说，“系统地”，荷尔德林会简单地说，“确切地”——关联在一起。对这一关联，可间接地从无限多的反思阶段出发来把握，因为这是走向四面八方的所有其他反思所要运行的过程。但在借助反思所进行的中介与那种思维在把握过程的直接性之间并不存在原则上的对立，因为每一思维自身都是直接的。这样，这里所涉及的是通过直接性进行的中介；除此之外，在施莱格尔那里，没有别的意义上的中介。在此种意义上，他偶尔也谈到那一“必然总是一种跳跃的过渡”。这种原则上的、但非绝对的、而是经过中介的直接性是构成关联的活跃性的基础。当然，在对反思关联的把握上，也可以假设想象一种绝对的直接性；借助于这种直接性，绝对反思中的关联将自行把握自身。——以上所述的只是浪漫派的认识论框架；而浪漫主义者具体是怎样建构它的，特别是怎样填充它的，这些问题才是本书的主要兴趣所在。

说到建构，它首先在出发点上与费希特在《科学论的概念》中提出的反思理论有一定的亲缘关系。就反思而言，以思考物为关联体的单纯思维是其素材。它对思考物而言，是形式，是对什么的思维。所以，出于术语上的原因，可以把它称为第一反思阶段；在施莱格尔那里，它被称为“意义”（Sinn）。而完全意义上的真正反思，在第二阶段才产生，即在对第一思维的思维之中。这两种意识形式，即第一思维和第二思维间的关系，我们应当完全按照费希特在上述论著中所作的论述来设想。在第二思维中，或者用施莱格尔的话说，在“理性”中，转变后的第一思维的确在更高阶段复归：它成了“作为它的内涵的形式的形式”。以此，第二阶段产生于第一阶段，也就是说，直接通过真正的反思而产生。换言之，第二阶段的思维自己自行地[2]作为第一思维的自我认识而产生于后者之中。“意义看到自身而成为精神”，这句已出现在《雅典娜神殿》中的话与后来讲座中所使用的术语是一致的。毫无疑问，从第二阶段的角度出发来看，单纯的思维是素材，思维的思维是其形式。在认识论意义上起决定性作用的思维形式对早期浪漫派的观点具有基础意义。它不是逻辑——逻辑更多属于第一级的、素材的思维——，而是思维的思维。由于思维的思维直接产生于第一级思维，所以被与对思维的认识等同起来。对早期浪漫主义者来说，它构成了一切直觉思维的基本形式，并以此获得了作为方法的尊严；作为对思维的认识，它包含了每一其他低级认识，从而构成了体系。

无论浪漫派对反思的这种演绎与费希特的演绎法有多么相似，其中有一典型区别是不容忽视的。费希特在谈到他的一切知识的绝对基本原则时说：“面对知识，笛卡儿提出了一种相似的原则：我思故我在（cogito ergo sum）……他……很可能把这一点看成了意识的直接事实。这也就是说，思维是存在的，我是存在的（cogitans sum，ergo sum）……但思维着的（cogitans）这一补充完全是多余的；如果人存在的话，便不是必然要思维的，但如果要思维的话，人是必然存在的。思维根本不是本质，而仅仅是对存在的一种特殊确定……”浪漫派的立足点不同于笛卡儿，但这一点并不是我们的兴趣所在：我们也不想讨论，费希特《全部科学论的基础》中的这段言论是否打乱了他自己的步骤，而只是要指出：费希特所熟知的他与笛卡儿之间的对立，也存在于他和浪漫主义者之间。费希特认为能够把反思移置于原本假定、原本存在之中，而浪漫主义者放弃了那一存在于假定之中的本体论意义上的特殊确定。浪漫派的思维把存在与假定扬弃于反思之中。浪漫主义者的出发点是单纯的自己反身思维这一现象；它适宜于一切，因为一切都是自己。在费希特看来，只有自我具有自己[3]，也就是说，反思唯独在与假定有关联时才存在。对费希特来说，意识是“自我”，而浪漫主义者则认为，意识是“自己”，或换言之，在费希特那里，反思所涉及的是自我，而在浪漫主义者那里是单纯的思维；独特的浪漫派的反思概念正是通过这后一种关系——下面将要更为明确地指出这一点——而建构的。——费希特式的反思存在于绝对命题之中，它是在绝对命题之内的反思；如果在它之外——由于会导致空洞——反思便没有任何意义。反思在假定之中确立了直接意识，即直观，以及作为反思的智力直观。尽管费希特的哲学是从一种实际行动行为，而不是从事实出发的，但在深层意义上，“实际行动”这一词仍然暗示着“事实”（Tatsache）、“fait accompli”。这一实际行动行为的意义是：源于实际行动的行为，而且只有这种意义上的实际行动行为是通过反思的作用而建立的。费希特说：“因为这一定理的主体[4]是绝对的主体，唯一的主体，所以唯独在这种情况下，随着定理的形式同时也假定了定理的内涵”。因此，他认为，只有唯一一种可以有成效地运用反思的可能性，即在智力直观之中。产生于智力直观内的反思功能之中的，是绝对的自我这一实际行动行为；依此，智力直观的思维是一种相对具象的思维。换言之，它是费希特哲学的反思，而不是其方法；而方法更多的应当在辩证的假定中去寻找。智力直观是产生它自己的对象的思维，而在浪漫主义者看来，反思是产生它自己的形式的思维。在费希特那里，只是在“唯一”情况下发生的，才具有反思的必然功能，并在这一唯一情况下对比较具象的行为，对实际行动行为具有建构意义；而按照浪漫派的观念，那种“作为形式的内涵的形式”（Form der Form als ihres Gehaltes）的精神形成（Werden des Geistes）在不断发生，它首先建构的不是对象，而是形式，是真正思维的无限的、纯方法的特性。

依此，思维的思维成了思维的思维的思维（如此无限继续），这样便达到了第三反思阶段。只有在对这一阶段的分析中，存在于费希特的思维与早期浪漫主义者之间的重大差别才完全表现出来；这时才能理解，温迪施曼氏讲座中反对费希特的态度是出于何种哲学动机写成的，为何施莱格尔可以在他1808年的费希特书评中——尽管肯定不是完全没有成见地——把他的学派以前与费希特的接触称为误解，这一误解源于他俩为反对同一论敌而被迫采取的论战态度。而与第二反思阶段相比，第三阶段在原则上是全新的。第二阶段，即思维的思维，是原始形式，即反思的规范形式；费希特也承认它是这样一种形式，即“作为它内涵的形式的形式”。在第三以及之后的每个更高反思阶段，这一原始形式中都出现了一种独特的、表现为双重意义的分化（Zersetzung）。下列分析的貌似诡辩之处并不能对研究构成障碍，因为要对这里不可回避的反思问题进行讨论，就不可避免地要做一些细微的区分，其中下一区分是至关重要的。对思维的思维的思维，可以采用两种方式来理解，来验证。如果从“思维的思维”这一表达出发，那么它在第三阶段或者是被思维的客体：（思维的思维的）思维，或者是进行思维的思维的主体（思维的思维）。第二级反思的严格原始形式因受到第三级的双重意义的攻击而动摇。但它在之后的每一阶段中，都将展现为不断增强的多义性。这正是浪漫主义者所要求的反思的无限性的独特之处：以分解本来的反思形式而走向绝对物（Absolutum）。反思无限制地扩展，成形于反思之中的思维成了无形式的、以绝对物为目标的思维。严格的反思形式的分解与其直接性的减弱是同一的，当然，这种分解只是对有限的思维而言。前面已经指出，绝对物在封闭的反思之中直接自行反思把握自己，而较低级的反思只有通过直接性的中介才能接近最高级的反思；这种经中介的反思一旦达到绝对反思，又必须让位于完全的直接性。只要认识到了施莱格尔的这一思路的前提，他原理的混乱表象也就随之而消失。这一首要公理的前提是：反思并非走向空洞的无限性，相反，它自身具有实质性，是充实的。只有顾及这一观念，才可能把简单的绝对反思与其另一极，即简单的原始反思，区别开来。反思的这两极完全是简单的，而所有其他的——从它们自身，而不是从绝对物角度出发来看——仅仅是相对简单的。出于区别它们之目的，可试假设：绝对反思包含真实的最高量，原始反思包含真实的最低量，即在两者之中都完全包含了全部真实的内容和全部思维，但在前者之中展现得十分清楚，而在后者之中没有得到展现，不清楚。与充实的反思（erfüllte Reflexion）理论相反，这种对清楚等级的区分只是一种辅助建构，为的是使浪漫主义者的那一没有完全深思熟虑的思路逻辑化。如同费希特把全部真实都安置在假定之中一样——当然这只能借助他置于假定之中的一种目标——，施莱格尔直接——且不认为这一点需要任何证明——看到的是：全部真实的内容逐步清楚地展现于反思之中，直至在绝对物中达到彻底明晰。下面将要表明，他是如何确定这一真实的实质的。

与费希特的这种对立，常常促使施莱格尔在他的温迪施曼氏讲座中对费希特的智力直观概念展开坚决的论战。因为，在费希特看来，自我的直观可能性的基础是把反思束缚并固定于绝对命题之中。正因如此，这种直观被施莱格尔摈弃。谈到自我时，他认为，这里存在着“在直观中准确把握自我的极大困难，乃至……不可能性”，他断言：“每一种把固定的自身直观确立为认识源泉的观点都是不正确的”。“他[5]最终不能征服现实主义[6]，可能正是由于他选择了从自身直观出发的……道路”。“我们不可能直观我们自身，自我总是摆脱我们而消失。但我们当然可以思维我们自己。让我们吃惊的是，我们将表现为无限的，这是因为我们在平常生活中的确感到我们是有限的”。反思不是直观，而是绝对系统的思维，是理解。尽管如此，对施莱格尔来说，拯救认识的直接性是很自然的；但为此必须与康德所代表的唯独直观才能保障直接认识的理论决裂。而费希特基本上还是坚持这一理论的[7]；这样，他所获得的结果自然是佯谬的：在“一般的意识中……”出现的“仅仅是概念……而决不是这种直观”，“尽管概念只能通过直观……而产生”。与之相反，施莱格尔则认为：“把思维……仅仅视为间接的，只把直观视为直接的，是那些确立智力直观的哲学家们的完全任意的做法。尽管本来的直接物是感觉，但也还存在着一种直接的思维”。

借助这种反思的直接思维，浪漫主义者深入进展于绝对之中。他们在那里寻求并得出的结果是与费希特截然不同的。尽管他们与费希特相反，把反思看作是充实的，但至少是在下面将要涉及的时间内，这种反思并不是以通常的、科学的内涵所充实的方法。应该从科学论中推导出的是——而且永远是——实证科学的世界构想。早期浪漫主义者借助于他们的方法把这一世界构想完全分解为绝对的，并在其中寻找有别于科学的另外一种内容。这样，在回答了框架建构的问题之后，产生出的是填充这一框架的问题；在论述了方法之后，要论述的是系统问题。作为有关施莱格尔的哲学观点的唯一材料来源，讲座的系统与这里最终涉及的《雅典娜神殿》时期的系统是完全不同的。尽管如此，如同在绪论中所论述的那样，对温迪施曼氏讲座的分析，仍然是理解施莱格尔1800年前后的艺术哲学的必要条件。分析将要表明，哪些出自1800年前后的认识论因素在四至六年之后构成了施莱格尔讲座的基础，并唯独因此而得以流传；哪些他以前的思维没有能够考虑到的成分新增添于讲座之中。施莱格尔在这些讲座中所持的立场到处都表现为他青年时期的富有才华的思维与他后来作梅特涅的秘书时的复辟哲学观之间的妥协。在实践思维和美学思维方面，他以前的思路范围已近乎没落，但在理论方面却仍很活跃。将新的与老的思维因素区分开来，并不困难。——以下对讲座系统的观察，既要证实他在方法上对反思概念所作的论述，也要论述一些对他的青年时代至关重要的系统问题上的细节，并最终表明他早期的意图与他中年时期的不同特点。

但首先要解答的是第二个问题：弗里德里希·施莱格尔是如何想象绝对之完全的无限性的？讲座中说：“我们根本无法理解，为什么要说我们……是无限的，但同时我们又不得不承认，包容一切的自我根本不可能不是无限的……如果我们在思考时无法否认，一切都在我们之中，那么我们除了假设我们是我们自己的一部分之外，不可能对我们受限制的感觉……作出别的解释。这一点直接导致一种对一个‘你’的信仰，这个你不是一个（像在生活中那样）与自我相对的、相似的，而完全是一个反我（Gegen-Ich），与此相联系的必然是那种对一个原本自我（Ur-Ich）的信仰”。这个原本自我是绝对物，是无限充实的反思的总和。如已指出，反思的充实性是施莱格尔的反思概念与费希特的关键区别之所在。他明确地针对费希特指出：“如果自我的思想与世界的概念不是同一的，那么便可以说，这一自我思想的纯粹思维只能导致一种永恒的对自己自身的反映，一种无限的镜中形象系列，它们所包含的总是同一事物、而不是任何新事物”。施莱尔马赫[8]准确表达的下列思想也属于早期浪漫派的这一思想范畴：“自身直观与宇宙直观是相互交替的概念；因此，每一反思都是无限的。”诺瓦利斯也非常积极地参与了这一思想的发展，而且恰恰是从与费希特对立的这一面出发。他在1797年给弗里德里希·施莱格尔的信中就已经写道：“你是反对费希特的魔幻、保护正在崛起的自身思维者的最佳人选”。他自己对费希特的指责，除了许多其他言论之外，在下段话中也作了暗示：“费希特的定理：自我不可能自己界定自身，是不是……不果断呢？自身界定的可能性是一切综合、一切奇迹的可能性。是奇迹开启了世界。”[9]但很清楚的是，在费希特那里，自我——只是无意识地——通过非我来界定自身（见上）。如此，诺瓦利斯的这一说法与他所要求那种“无反感的、无费希特氏非我的真正费希特主义”是一致的，其意思只能是：自我的界定不应是无意识的，而只能是有意识的，因而是相对的。这的确是早期浪漫派所提出的异议之倾向所在。在施莱格尔的温迪施曼氏讲座中，仍可以看到这一异议的存在，那里讲道：“原本自我和在原本自我中包容一切者就是一切；除此之外一无所有；除了自我性之外，我们什么也不能假设。限制不单单是自我的暗淡反光，而是实在的自我；不是非我，而是反我，是你[10]。——一切都只是无限的自我性的一部分”。或者与反思有更明显关系的是：“返回自身的活动的能力，亦即成为自我的自我的能力，就是思维。这一思维除了我们自己之外没有别的对象”。浪漫主义者厌恶地拒绝由无意识构成的限制，在他们看来，除了相对的、存在于有意识的反思之中的限制之外，不应有别的限制。在讲座中，施莱格尔也在这一问题上提出了一种较比他以前的立场削弱了很多的妥协办法：对反思的限制并非运行于反思自身之中，也就是说，它本不是相对的，而是由有意识的意志造成的。施莱格尔把意志称为“抑制反思和任意使用直观针对任何一种确定的对象的能力”。

针对费希特而言，施莱格尔以此对绝对物概念所作的确定是充分的。就其自身而言，把这种绝对物称为反思媒介[11]（Reflexionsmedium）是最正确的。以这一术语可对施莱格尔的理论哲学整体作一总结，下面也将时常在这一术语的意义上引用他的哲学。所以，更确切地解释、确定这一术语是必要的。反思建构绝对物，而且把它建构为媒介。即使施莱格尔还没有使用媒介这一表达，但他在论述中对绝对物或系统中的持续同形的关联非常重视。对作为真实关联的这两者，不应就它们的实质（它到处都是一样的），而应就它们展现的明显程度进行阐释（见上）。施莱格尔说：“意志……是自我的自己[12]自身扩至绝对大或缩至绝对小的能力；由于这一能力是自由的，所以它没有界线”。对于这一点，他作了非常清晰的形象说明：“回归自身、自我的自我是数学上的乘方；走出[13]自身是开方”。对反思媒介中的这一运动，诺瓦利斯也作了完全类似的描述。在他看来，这一运动似乎与浪漫派的本质有非常紧密的联系，以致他采用浪漫化（Romantisieren）这一概念来表达它。“浪漫化完全是一种质上的乘方。在这一运算中，低级的自己与一更好的自己同一起来。就像我们自己是这样一种乘方系列一样……浪漫哲学……相互提高，相互贬低”。为了完全清楚地表达他所指的绝对物的媒介特性，施莱格尔借用光来作比喻：“要把……自我的思想……作为所有思想的内在之光来看待。所有思想都只是这一内在之光折射出的彩色画面。在每一思想中，自我都是隐蔽的光，在每一思想中都可以找到自己；人们所思维的永远只是自己或自我，当然不是通常的、派生出的自己……而是更高意义上的。”诺瓦利斯在他的论著中甚至是以极大的热情宣告了这一有关绝对物的媒体性思想。对反思与媒体性这一统一体，他创造了“自身渗透”（Selbstdurchdringung）这一精彩表达，并不断为这种精神状态提出预言和要求。“所有哲学的可能性都在于智力通过自身触及给自己以一种有自身规律的运动……这便是活动自身的形式”。因此，反思同时也是“精神的无休止的真正的自身渗透的开始”。他把未来世界称为“自己自身渗透的混乱”。“第一个自己渗透自身的天才在这里找到了一个不可估量的世界的典型萌芽。他的发现很可能是世界史上最值得注意的发现，因为，以此开启的是人类的一个崭新时代——只有在这一阶段，各种真正的历史才可能形成，因为，到目前为止所走过的道路这时成了一种自己的、完全可以解释的整体”。

上述温迪施曼氏讲座系统中，施莱格尔在理论上的基本见解，在一关键点上区别于他《雅典娜神殿》时期的观点。换言之，后期施莱格尔的这一思维系统和方法，在整体上首次记载、保存了他早期思维的认识论动机，而在一点上又完全脱离了他早期的思想范围。在其他方面高度一致的情况下，这一脱离的可能性来自反思系统中的特定的独特性本身。对这一可能性，费希特作了如下刻画：“有这样的断言说：自我返回自身。在这一返回之前，自我不是已经毫不依赖于它而自身存在着吗？为了使自身成为行为的目标，难道它不是必须自身已经存在吗？……绝不是。只有通过这一行动……通过一种对行为自身的行为——而且在这种确定的行为之前根本没有其他行为——自我自身才可能是原本的。只有对于哲学家来说，它是作为一种材料而事先存在的，这是因为哲学家已经经历了全部过程[14]”。温德尔邦在他对费希特哲学的论述中特别清楚地表述了这一思想：“如果人们通常把活动看作是以存在为前提的，那么，在费希特看来，一切存在都只是原本行为的产物。对他来说，不含功能性存在的功能，是形而上学的原本原则……进行思维的精神不是事先就‘在’，而后才通过某种原因达到自我意识的，而是通过自我意识的不可派生的、不可解释的行动产生的。”如果弗里德里希·施莱格尔在1800年的《文学谈话录》中所说的唯心主义“就像是凭空产生的”[15]指的是同一点的话，那么，考虑到此前的全部论述，这一思路可用下面这句话来概括：反思在逻辑上是第一性的。因为它是思维的形式，所以思维在逻辑上没有它是不可能的，尽管它反思于思维。随着反思，被反思的思维才产生。因此，可以说，每一简单的反思都绝对产生于一相同点。至于要赋予反思的这种相同点何种形而上学的质量，是可自由决定的。在这一点上，我们所涉及的施莱格尔的这两种思想范围是相互偏离的。温迪施曼氏讲座把这一中心点确定为绝对的，并依照费希特把它确定为自我。而在施莱格尔的《雅典娜神殿》时期的论著中，这一概念仅起很小的作用，不仅小于在费希特那里，而且也小于在诺瓦利斯那里。按照早期浪漫派的理解，反思的中心点是艺术，而不是自我。在施莱格尔早期的思路中，系统的根本特性是以艺术为对象的，而在讲座中他把这一系统展示为绝对自我系统。这样，在思考转变之后，绝对物中起作用的是另外一种反思。浪漫派的艺术观基础是：思维的思维不能理解为自我意识。摆脱了自我的反思是艺术的绝对物中的反思。按照这里所论述的原则来研究这种绝对物，是本书第二部分的任务。它将把艺术批评作为艺术媒介中的反思来探讨——以上对反思的框架所作的澄清不是以自我的概念，而是以思维的概念为基础的，因为在我们所感兴趣的施莱格尔的思想阶段中，前一概念并不起作用。相反，思维的思维作为一切反思的原始框架也是施莱格尔的批评构想的基础。费希特已决定性地把这一原始框架确定为形式。他自己把这一形式诠释为自我，诠释为世界这一智力概念的原始细胞，浪漫主义者施莱格尔在1800年前后把这一形式诠释为美学形式，诠释为艺术理念的原始细胞。

[1] 约翰·克里斯蒂安·荷尔德林（1770—1843），德国古典和浪漫派时期诗人。——译者注

[2] 原文为：“这里（在哲学中），产生了那种活跃的反思，那种包含一切的组织核心与萌芽。此后，这种反思在精心培育下自身扩展成为被无限塑造的精神宇宙。”

[3] 原文为：“自己以……自我概念为前提；在这里，对一切绝对物的思考都源于这一概念。”

[4] 即“我是我”这一定理。

[5] 即费希特。

[6] 施莱格尔不得不在假定中看到它。

[7] 在他看来，直接认识也只能在直观中找到。前面已经作过暗示：因为绝对自我对它自身有直接意识，所以费希特把它自己的表现方式称为直观；因为它在反思中对自己有意识，所以这一直观被称为智力的。这一思路的重要动机存在于反思之中；反思是认识的直接性的真正缘由，只是后来——为了与康德的术语相适应——才被称为直观。的确，——对此，前面也已指出——费希特在1794年的《科学论的概念》之中，还没有把直接认识称为直观的。如此，费希特的智力直观与康德的概念没有关系。通过这一术语，“康德表达了他的‘知识的形而上学’的最高界限概念：对一种创造性精神的假设，这种精神以它思维的形式同时也产生了它的内容：本体、自在之物。对费希特而言，这一概念的这种意义随着自在之物概念而一同失去对象，变得多余无用。对智力直观，他更多理解为对它自身和它的活动进行观看的智力功能”。——如果要把施莱格尔的意义概念这一产生反思的原始细胞与康德和费希特的智力直观概念作一比较，那么便可采用普尔韦尔的论述，但前提是要对这一论述有一较为详尽的阐释：“如果说，在费希特看来，智力直观是超验思维的器官，那么弗里德里希……把握世界的手段则作为中间物浮动于康德和费希特所确定的智力直观之间。”但这一中间物并不像普尔韦尔的论述所得出的结论那样，是不确定的：意义这一概念从康德的智力原型中获得了创造性能力，从费希特的智力直观中获得了反思的运动。

[8] 弗里德里希·施莱尔马赫（1768—1834），德国浪漫派时期神学家，阐释学重要代表。——译者注

[9] 有关诺瓦利斯的相反说法，参见海因里希·西门的《诺瓦利斯的魔幻唯心主义的理论基础》，海德堡，1905，收入“弗赖堡大学博士论文”，14页。由于诺瓦利斯的想法不成熟和他所思考过的东西几乎全部都保存下来的罕见状况，对诺瓦利斯的很多言论都可以找到反证。但这里所涉及的是问题史的关联，所以可以、而且必须在此种意义上引用诺瓦利斯。

[10] 如果可作补充的话，可以说它是一种反思创作物。

[11] 在这种情况下，这一名称的双重意义不带有不明确性。因为，一方面由于它的持续关联，反思本身是一媒介；另一方面，所涉的媒介又是反思运动于其中的媒介。因为这一作为绝对物的反思，运动于自身之中。

[12] 即在反思中。

[13] 即反思程度的减弱。

[14] 即基于他在超验自我中的成分。

[15] 在后来的《讲座》中，他的这一思想很模糊。尽管在那里他也不是以一种存在，但也不是以一种思维活动，而是以纯粹的意志或爱为出发点。