一、费希特的“反思”和“假定”概念

在自我意识中自身反思的思维这一基本事实，构成了弗里德里希·施莱格尔的，也构成了诺瓦利斯的大部分认识论思考的出发点。存在于反思中的思维与自身的关系被视为与思维最贴近的，一切其他关系均源于此。施莱格尔在他的小说《路琴德》中曾经说道：“思维具有如下特点：它最喜欢首先自身思考可无限思考之物”。这同时也应理解为：思维最不可能在思考自身时找到结终。反思是早期浪漫主义者的思维中最常见的类型；如果要谈到这句话的例证，也就意味着提及他们的片断。模仿、矫饰、风格，这三种完全可以用于浪漫派思维的形式创立于反思概念之中。这一概念时而为费希特（如特别是早期诺瓦利斯）那里的模仿，时而为矫饰［如施莱格尔向他的读者提出的“理解理解”（das Verstehen zu verstehen）的苛求］，但反思首先是思维的风格，早期浪漫主义者不是任意地，而是必然地以这一风格来表述他们最深刻的认识的。“浪漫派的精神似乎对于自身的幻想感到惬意”，施莱格尔曾这样评论蒂克的小说《弗兰茨·施特恩巴特的漫游》[1]，但这不仅是在早期浪漫派的艺术作品中如此，而且在早期浪漫派的思维中——尽管更严谨、更抽象——也尤为如此。在他的一篇确是幻想式的片断中，诺瓦利斯试图把整个凡世的存在解释为思想家自身的反思，把生活于凡世的人解释为“对原始反思的突破”和部分的分解。在温迪施曼氏讲座中，施莱格尔对他早已熟知的那个原则作了如下表述：“返回自身活动的能力，亦即成为自我的自我（das Ich des Iches）的能力，就是思维。这一思维除了我们自身没有别的对象。”这样，思维和反思被等同起来。但这不仅仅是为了保证思维的那种无限性，即那种存在于反思之中的、没有进一步确定的、表现为思维自身的思维和成问题的价值的无限性；而浪漫主义者更多是在思维的反思特性中看到了思维的直觉性质的保障。一经哲学史通过康德——尽管不是第一次，但却明确有力地，同时以智力的直观思维可能性——宣告了它在经验范围内的不可行性，便出现了一种多样化的、近乎狂热的为哲学重新拯救这一概念的努力，把它视为哲学的最高要求的保证。首当其冲作出这一努力的是费希特、施莱格尔、诺瓦利斯和谢林。

在他的《科学论》的第一稿本中（《论科学论的或所谓哲学的概念》，于魏玛，1794年出版，以下简称《科学论的概念》），费希特就已提出了搞清反身思维与直接认识相互依赖存在的坚决要求。他根据实际情况十分清楚地实施了这一点，尽管这后一概念在这一论著中还没有出现。这一点对浪漫派的反思概念具有重大意义。这里旨在深入澄清浪漫派的这一概念与费希特的概念之间的关系；浪漫派的反思概念依赖于费希特的概念，这是肯定的，但这对本书的目的仍是不足的。这里至关重要的是要确切指明，早期浪漫主义者在何种程度上追随费希特，以明确认识他们与费希特的区别所在[2]。这一区别点在哲学上是可以确定的，它不可能仅仅用艺术家背离科学思想家和哲学家来说明和解释。因为在浪漫主义者那里，哲学的乃至认识论的动机也构成了这一区分的基础；因为这些动机同样是艺术的和批评的理论建构的基础。

在直接认识这一问题上，尚可确定早期浪漫主义者与费希特在《科学论的概念》中所持的立场是完全一致的。后来，费希特脱离了这一立场，他再也没有像在这篇论著中那样，与浪漫派的思想处于如此相近的系统亲缘关系之中。在这一论著中，他把反思确定为一种形式的反思，并通过这一途径证实存在于其中的直接性。关于这一点，他的思路是：科学论不仅有内涵，而且还有一种形式；它是“关于某事物的科学，而不是这一事物本身”。科学论作为科学，所涉及的是必要的“智力行为”（Handlung der Intelligenz），这一行为先于精神中一切具象事物，构成精神的纯粹形式。“这里存在着一种可能的科学论的全部素材，但不是这一科学本身。为使这一科学得以产生，还需要一种未包含于所有那些行为中的人的精神的行为：把人的精神的行为方式提高为意识的行为……通过这种自由行为，那种自身已是形式的事物——那种智力的必要行为——被纳入一种新的形式，即知识的或意识的形式，如此，这一行为便是反思的行为”。这样，反思便被理解为对形式的反思，这一反思是进行重新塑造的反思——而且是完全进行重新塑造的反思。在另一关联中，但完全在同一意义上，费希特此前在同一论著中写道：“形式通过自由的行为成为作为它内涵的形式的形式（zur Form der Form），并回归于自身之中，这种自由行为便叫作反思。”这一观点非常值得注意。显然，这里所涉及的是对直接认识的确定和使其合理成立的尝试，这一尝试与费希特后来以“智力直观（intellektuelle Anschauung）”所作的论证是有出入的。在《科学论的概念》这一论著中，“直观”这一词还没有出现。也就是说，费希特在这里认为，可以通过两种相互过渡到他方并回归自身的意识形式（即形式和形式的形式或者知识和知识的知识）间的关联来确立直接的和确切的认识。自由的行为唯独所涉的绝对主体是这一反思的中心，因而也是可以直接认识的。这里所涉及的不是通过直观对一对象的认识，而是一方法上的、形式上的自身认识——绝对主体所表现的完全是这一点——。处于相互过渡中的意识形式是直接认识的唯一对象，这一过渡是论证直接性并使之得以理解的唯一方法。下面所要说明的是：这一带有极端神秘的形式主义的认识论与早期浪漫派的艺术理论有着最深刻的亲缘关系。早期浪漫主义者坚持这一认识论，并且远远超出费希特的暗示，对这种认识论进行了完善，而费希特在以后的论著中，把认识的直接性建立在它的直观特性之上。

浪漫派把他们的认识论建立在反思概念之上，不仅仅是因为这一概念保证了认识的直接性，而且同样是因为它保证了这一认识过程的独特的无限性。由于其不可完结性，即把每一以前的反思都变为下一反思的对象，反身思维对浪漫派具有特别的系统意义。费希特也常常指出思维的这一引人注目的结构。他对这一结构的观点与浪漫派的是截然相反的；他的观点一方面对间接刻画浪漫派的观点具有重要意义；另一方面也适合于把那种认为早期浪漫派的哲学原理完全依赖于费希特的观点限制在切合实际的界线之内。费希特处处努力把自我的行动（Aktion des Ich）的无限性排除在理论哲学的范围之外，使其隶属于实践哲学范畴，而浪漫主义者恰恰要使它对他们的理论哲学乃至他们的整个哲学具有建构意义——况且弗里德里希·施莱格尔最不感兴趣的是实践哲学——。费希特熟知两种如此无限的自我行动方式，即除了反思之外，还有假定。我们完全可以把费希特所说的“实际行动行为（Tathandlung）”理解为这两种无限的自我行动方式的组合，在这一组合中，这两者都试图相互填充、确定各自的纯形式特性和空洞：实际行动行为是一种假定的反思或者是一种反思的假定，“……作为自身假定的假定活动……绝不是单纯的假定”，费希特如是说。这两种术语所表达的是不同的，两者对哲学史都具有重要意义。一方面，反思概念成了早期浪漫派的哲学基础；另一方面，假定概念——当然不是与前者没有关系——以其最完善的形式表现在黑格尔的辩证法之中。假定的辩证性恰恰是由于它与反思概念的组合，在费希特那里才没有能够像在黑格尔那里那样成为完全的、典型的表达，这样说可能是不过分的。

在费希特看来，自我把存在于假定之中的无限活动视为他的本质。其活动过程如下：自我假定自身（A），并在想象力（Einbildungskraft）中假定一个与自己对立的非我（Nicht-Ich）（B）。“理性产生中介效应……并决定把B接纳于确定的A（主体）之中：但这样一来，被确切假定的A就必须再次通过一无限的B来界定，想象力对这个B的做法与上面是同样的；如此无限进行下去，直至（这里指理论的）理性通过自身得到完全的确定；这里，除了想象力中的理性不再需要其他B的界定，也就是说，直至想象者的想象。在实践领域中，想象力继续运行，直至无限，直至最高统一体的根本不可确定的理念（Idee），而这一最高统一体只有在无限性完结之后才可能，但无限性的完结本身又是不可能的”。如此，在理论范围内，假定并不能走向无限；而这一理论范围的特性恰恰是由对无限假定的抑止构成的；它存在于想象之中。通过想象，最终通过其最高的想象，即想象者的想象，自我在理论上得到完结、填充。这些想象是对非我的想象。这一非我，如引言所表明的那样，具有双重功能：在认识上引导回归自我统一体，在行为上引导走向无限。——非我在自我中的建构基于它的无意识功能之上，这对理解费希特的认识论与浪漫派的认识论之间的关系将有重要意义。“意识的具体内容……就其得以在其中展现的一切必要性来看，不可能通过意识对什么自在之物的依赖来解释，而只能通过自我本身来解释。而一切有意识的生产都是由原因所决定的，所以它总是以特殊的想象内容为前提的。最先造就自我中的非我的原始生产，不可能是有意识的，而只能是无意识的”。在费希特看来，“解释现存意识内容的唯一出路是：它产生于一种更高形式的想象，一种自由的、无意识的想象”。

综上所述，似乎可以明了，反思和假定是两种不同的过程。从根本上讲，反思是无限假定的原本形式：反思是在绝对命题中的假定，在这里，它似乎不是与认识的物质方面，而是与其纯形式方面有关。当自我自身假定于绝对命题之中时，便产生了反思。完全在费希特所说的意义上，施莱格尔曾在温迪施曼氏讲座中谈到自我中的“内在双重化”。

对假定可作这样的总结：它是由想象、非我、相反假定（Gegensetzung）来限制和决定的。基于确定的相反假定，自身走向无限的假定活动最终又重新回归于绝对自我（das absolute Ich），并在与反思叠合之处被捕捉在想象者的想象之中。那一对假定活动的限制便是反思可能性的条件。“自我的确定，它对自身的反思……只有在它通过一相反物的界定……的条件下才有可能”。这种有条件的反思本身又像假定一样，是一个无限过程。由此可以再次看出，费希特试图通过对其无限性的毁灭而努力使反思成为哲学的工具。他在1797年的《重新试论科学论》片断中提出了这一问题，他的论证如下：“你说，你对你自己有意识；这样看来，你必然把你进行思考的自我（denkendes Ich）与你思维中被思考的自我（gedachtes Ich）区别开来。但你要能这样做，那么，思维中进行思考的就必须再次是一个更高级的思维的客体，这样它才能够成为意识的客体；同时你又获得了一个对此前的那一自我意识有重新意识的新主体。这里我的论证同样如前；一经我们开始按照这一法则推论之后，你便无法指出我们该在哪里停止；这样我们会无限地进行下去，对每一意识都需要一个新意识，这个新意识的客体又是前者，这样我们永远不能假设一种真正的意识”。这种论证，费希特在这里至少作了三次，为的是永远能够在反思的那一无完结的基础之上得出以下结论：以这种方式“我们是无法理解意识的”。也就是说，费希特寻求并找到了一种精神状态，自我意识已直接存在于这一精神状态之中，它并不需要通过一种原则上无限的反思而产生。这种精神状态便是思维。“对我的思维来说，我的思维的意识不是一种偶然的、后来附加的、因而才有联系的；而是与它不可分割的”。思维的直接意识与自我意识是同一的。基于这一直接性，直接意识被称为直观（Anschauung）。在这一直观与思维，主体与客体叠合的自我意识中，反思被魔术般地束缚捕捉，并剥去了无完结的外壳，但没有被消灭。

在绝对自我之中，反思的无限性被克服；在非我之中，假定的无限性被克服。尽管费希特对这两种活动间的关系可能不是十分清楚，但很明显，他感觉到了这一区别，并试图以特殊的方式把每一活动都纳入他的体系。这一体系在它的理论部分不可能容忍任何无限性。如所表明的那样，在反思之中存在着两重因素：直接性与无限性。前者给费希特哲学的提示是，在那个直接性之中寻找世界的本源及对其的解释，但后者模糊了那一直接性，因而要通过一个哲学过程排除于反思之外。在对最高认识的直接性这一问题上，费希特与早期浪漫主义者有着共同的兴趣。浪漫主义者对无限的崇拜也同样表现在他们的认识论中，这使他们有别于费希特，正是这种崇拜使他们的思维有了极为独特的发展方向。

[1] 约翰·路德维希·蒂克（1773—1853），德国浪漫派作家，所著《弗兰茨·施特恩巴特的漫游》是一部发展小说，所涉及的主要是艺术问题。——译者注

[2] 在谈到费希特和弗里德里希·施莱格尔时，海姆说道：“谁会在这一思想丰富的时代吹毛求疵地寻找、确定具体思想的起源关系及思想家的所有权？”（鲁道夫·海姆：《浪漫派》，《德意志精神史论》，264页，柏林，1870）。这里所涉及的也同样不是对已经明确的起源关系作更详尽的确定，而是要证实很少被重视的两种思想范围间的重要差别。