从形而上的层面看，个体首先呈现为物。然而，在哲学的视域中，物的追问往往难以离开对人的沉思。海德格尔在《何为物》一书中曾指出：“‘何为物’（what is a thing）的问题，也就是‘何为人’（what is man）的问题。”[12]物与人的关联既在于物的意义总是对人敞开，也表现在物的考察总是引向人的存在。与个体相涉的人之存在形态，则首先是个人。

在个体之维上，个人首先以“身”为表征。“身”既具有物理的属性，也包含生物学意义上的规定，它从不同的方面赋予个人以实在的品格，使之不同于抽象的观念而呈现为有血有肉的具体存在。作为感性之“体”（“身”—“体”），“身”同时具有界限的意义：此“身”非彼“身”，正是“身”，将不同的个人在“体”的层面相互区分开来，使之呈现为独特的个体。感性之“身”同时涉及不同的方面，从宽泛意义上的躯体，到具有不同功能的感官，都属个体之“身”，而在“身”的形态下，这些不同的部分、方面都呈现内在的统一性。不妨说，“身”所体现的这种统一性，构成了个人成为现实个体的本体论前提。

作为个人的本体论表征，“身”构成了个人与世界联系的直接中介。从人与世界最基本的空间关系来看，外部对象之为上或下、前或后、东或西、南或北，等等，都以“身”为直接的参照。同样，以人的视域直观世界（所谓“以人观之”），也总是从“身”出发。“身”规定了个人考察对象的角度，制约着对象的呈现方式。在社会的层面，个体之间的相互交往、彼此联系也首先基于“身”，从最基本的家庭关系，到涉及经济、政治等利益的社会关联，都以“身”为本。对个人而言，“身”同时构成了一种社会的符号，并呈现为语言之外的表达形式。从另一方面看，身又表现为社会身份、社会角色的最终承担者：离开了“身”，一切社会身份、社会角色便无实际的意义。

社会生活本质上具有实践的性质，人存在于世，也总是参与各种形式的社会活动和社会实践，并相应地表现为实践的主体。就其基本的形态而言，行动和实践包含感性之维，后者决定了它难以与“身”相分离。德勒兹（G.Deleuze）曾认为：“事件（event）来自身体，来自身体的组合，来自身体的行动。”[13]这里的“事件”是指人的活动所导致的结果，它基于人的作用，经历一定的时间，并具有相对独立的意义。肯定“事”与“身”的联系，其实质的含义在于确认“身”与实践活动的关联，当德勒兹将“事件”与“身体的行动”联系起来时，无疑也注意到了这一点。

从历史的维度看，蕴含社会内涵（包括实践品格）的“身”或感性存在，本身形成于历史过程并凝结着历史发展的成果，马克思曾言简意赅地指出了这一点：“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[14]“身”与实践活动的联系，也应当从这一历史之维加以理解。实践作为感性的活动固然离不开身，但“身”同时又是在实践活动的历史展开中获得社会的品格。马克思曾对此做了深刻的分析：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”[15]所谓“人的本质的对象化”，也就是通过人的历史实践作用于对象，使之体现人的本质力量并成为人化的存在，正是在这一过程中，自然意义上感官以及与之相联系的感觉逐渐被赋予人化的性质。

与“身”相关的是“心”。作为精神性或观念性的存在，“心”包含不同的方面，从理性、情感、意志，到直觉、想象、体悟，精神的不同形态和能力体现了“心”的不同存在方式。就动态的层面看，“心”又展开为各种样式的活动，包括直观、推论、分析、综合、判断、选择、权衡，等等。然而，不管个体的精神形态和能力如何多样，也无论其意识活动怎样在时间中展开，它们都统一于作为整体的个人，是同一个体的精神世界和精神活动的不同表现形式。即使个体在观念的层面发生内在的张力，如道德选择中情与理的悖论，不同理想的冲突，等等，这些相互对峙的方面，仍是同一精神世界的相关形态。精神世界与精神活动的以上统一，从不同的方面体现了个体的统一性。

感性之“身”与观念之“心”不仅各自包含内在的统一，而且彼此相涉。作为个体的相关方面，身与心难以分离。从存在形态看，个体既有肉体的、感性的方面，又有意识、精神之维；无前者（“身”），则个体便如同虚幻的幽灵；无后者（“心”），则个体仅为行尸走肉，在以上两种情形中，均无法达到真实的个体。中国古典哲学强调形神相即，无疑也注意到了个体的具体形态在于身与心的统一。相形之下，二元论将身心视为相互平行的两个方面，则意味着承诺无“身”之“心”或无“心”之“身”，从而在本体论上消解了真实的个体。

个体同时表现为实践的主体，身与心在个体之中的统一，也相应地展开于实践、行动过程。前文曾提及，德勒兹认为，事件来自“身”。事实上，更确切地说，与人的活动相关的事件既来自“身”，也源于心。从日常的饮食起居，到经济、政治、文化领域的实践活动，身与心都以不同的方式互动互融。即使在无意识或下意识的行动中，也可以看到身与心的交互作用：作为行动，它不仅展开为躯体的活动，而且内含意识过程：尽管在下意识或无意识的情况下行动似乎没有意识的自觉参与，但它却渗入了以默会或隐默的形式展开的意识活动。不难看到，在行动、实践中，身与心彼此互动，赋予个人（个体）的统一以动态的形式。

个人的统一不仅仅涉及身心等关系，在更广的意义上，它同时关乎所谓个人的同一性问题（personal identity）。从成己（成就自我）的维度看，个人的自我同一显然是一个需要认真关注的问题。成己的基本前提是自我在时间中的绵延同一：如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同于昨日与今日之“我”，则自我的成就便失去了根据。就本体论而言，当自我被分解为不同时空中互不相关的个体时，自我成就（成己）的统一主体也就不复存在。由价值观而考察，成己不同于外在的义务，而是个体对自身所承担的责任，然而，只有在主体前后同一的条件下，个体对自身的这种责任关系才具有意义：当昨日之“我”、今日之“我”与明日之“我”分别属于不同个体时，不仅“谁”之责任无法确认，而且为“谁”负责也难以澄明。进而言之，自我的成就本质上展开为一个过程，这种过程性本身基于自我的绵延同一性。然而，当个体被分解为不同片断时，便只有刹那的生灭，而不再存在成就自我（走向理想自我）的持续过程。

与前文论及的“变化中的个体是否仍为同一个体”这一问题相联系，个人的同一性问题首先牵涉个人的变迁与同一。如何确认在时间与空间中经历各种变化的个人仍为同一个人？塞尔曾概括了以下标准：其一是身体的时空连续性（Spatio-temporal continuity of body），尽管在分子层面，身体的有关部分不断被更替，但个人的身体自幼至老仍有其连续性。其二是结构在时间中的相对连续（relative temporal continuity of structure）。虽然个人的身体在时间中发生各种变化，如器官变得成熟，个子变得高大，等等，但其基本结构往往相对稳定：以形体而言，在通常情况下，人的身躯不会变得像非洲象那么大，也不会如长颈鹿那般高。其三是记忆（memory），前两条标准侧重于第三人称，这一标准则以第一人称为主，它所涉及的是意识状态之间的前后秩序。其四是人格的连续性（continuity of personality），它所关涉的是个人在性格、性情等方面的连续性。[16]以上四项中的前两项，属“形”（生理及物理）的层面，第三项（记忆）则可归入心理或意识之域，事实上，较早从记忆的角度确认个人同一性的洛克，便直接将其表述为“意识”。[17]第四项情况似乎更为复杂，它与心理、意识相联系，但又与记忆等意识活动与现象有所不同。不过，塞尔没有对此做更深入的分析、说明。

在“形”（物理及生理）的层面，个人的同一与形上之域中个体的同一并没有根本的区别，二者都涉及物理形态的事物在时间中的延续性问题。基于记忆的个人同一，则主要指向意识之域；作为个人同一的根据，其侧重之点在于意识的连续性。个人的精神世界在其存在过程中总是经历了各种变化，但这并不意味着其前后的精神形态完全彼此隔绝，相反，作为同一个体的意识活动，它包含内在的延续性或连续性，而个体的记忆则是这种延续性或连续性所以可能的前提。尽管仅凭意识的这种连续性尚不足以担保个人的同一，大脑移植的思想实验，已从一个方面表明了这一点；然而，从消极或否定的意义上说，如果没有意识的这种延续性，则个人的同一同样难以想象。以身与心的统一为出发点，个人的同一显然无法离开意识的连续性和延续性。

意识的连续和延续涉及时间性，事实上，个人的同一自始便关乎时间问题。在社会的领域，时间的意义首先体现于历史性，正是社会过程的历史展开，使时间不同于抽象、空洞的先后流逝。对个人而言，时间的意义同样通过其现实的生活、实践过程得到展示。按其实质，时间意义上的前后相继，乃是以人的生活、实践过程的连续性为其现实内容；生活、实践过程的这种连续性既使个人自我认同及理解自己的统一性成为可能，也为他人把握其前后同一提供了前提。意识的延续固然也涉及时间，但这种时间同时在更本源的意义上体现于人的生活、实践过程，离开了后者，意识的主体便仅仅是普特南所假设的“缸中之脑”，在这一假设情景中，意识本身的延续与其说是时间性的，不如说是逻辑性的。

个人的同一当然并不限于“形”（物理、生理）和“神”（心理、意识）以及它们在时间中的连续，它同时包含价值的内涵，后者首先体现于品格、德性等方面。塞尔所提及的人格的连续性，在某种意义上已触及了以上方面，但他的分析似乎仍主要偏重于性格、性情等心理的维度。事实上，从日常的为人，到更广的社会领域的行为取向，都可以看到个人存在过程相对稳定的方面，而这种稳定性往往又基于个人在品格、德性上的稳定性。较之特定境遇、行为的多样性、多变性，个人的品格、德性具有相对恒定或稳定的特点，尽管品格与德性本身也具有某种可变性，而并非绝对不变，但作为同一个人的存在规定，它们的变化、发展也具有内在的相关性，后者不同于仅仅通过记忆而达到意识的连续性，在更深层的意义上，它们以价值观念、取向的前后绵延为内容。相对于“形”（物理、生理）与“神”（心理、意识），德性与品格所体现的延续、同一，无疑具有更为内在的特点。

就更广的意义而言，个人的自我同一难以仅仅限定于个体。作为现实的存在，个体总是生活在社会之中，考察个体的自我认同，同样无法离开这一本体论的境域。每一个体在其存在的过程中，都与他人、社会以及其他背景形成了独特的关系，这种关系既构成了个体存在不可忽略的方面，又制约着个体的存在品格以及生活实践过程。从本原的方面看，个体从来到世界之时起，便与给予他生命的父母形成了难以分离的联系，这种关系既是自然的（以血缘为纽带），又是社会的。不管个体在以后如何变化，他与父母之间的如上关系，总是无法改变：个体可以有昨日之“我”与今日之“我”的不同，但无论是昨日之“我”抑或今日之“我”，其生命都由他的同一父母所给予。广而言之，个体在社会生活中形成的政治、经济、文化等各个方面的关系，都不仅有变迁的一面，而且也具有延续性，非稍纵即逝、方生方灭。社会关系的这种延续性既基于社会生活的延续性，也为社会生活本身的延续提供了担保。从个体的形态和存在方式看，社会生活与社会关系的以上连续性，同时又从本原的方面规定和展示了个体的绵延同一。

从成就自我的视域看，个体自我同一的意义，首先在于从本体论和价值论的层面，为成己的过程提供了前提。当个体虽经历时间上的变迁，但在形、神、社会关系、生活实践等方面仍保持绵延同一、表现为同一个“我”时，不仅成己过程的统一主体得到了确认，而且这一领域中“谁”之责任、为“谁”负责等问题也获得了解决的根据。以具有绵延同一品格的自我为主体，走向理想自我（成就自我）的过程性、延续性同样得到了内在的担保。

在观念的层面，个人的同一性同时涉及个人的自我确认，后者具有某种反身的性质。反身意味着以个人自身为对象，它与个体的自我意识及反思意识难以分离。泰勒在考察个人的内在特点，曾对人与动物做了比较，认为人不同于动物之处就在于他不仅具有欲望，而且能够将自身所具有的欲望作为对象加以评价，后者同时构成了个人（person）或自我（self）的特征。[18]泰勒所分析的这种评价过程，从另一方面表现了个人的反思性和自身指向性（反身性）。就其外在的形式而言，以自身指向为特点的对象化与个体的自我认同似乎具有不相容的关系，因为对象化往往趋向于消解主体性。纳托尔普（Natorp）在批评现象学时，便以此为主要根据。在他看来，现象学所引入的反思方法涉及对象化过程，而在意识的对象化中，如何又能达到主体性？[19]关于现象学的评价，此处暂且不论，在理论的层面，这里需要指出的是：纳托尔普的以上论点似乎忽视了，在以自身为指向的反思意识或自我意识中，个体事实上具有双重品格：他既是对象，又是主体。正是这种双重性，使个人的反身意识与反思意识同时成为其个体性的表征。

与个人的自我确认相联系的，是作为个体的自我与他人的区分，这种区分在逻辑上又以确认个体自身的独一无二性为前提。如前所述，在形而上的层面，个体的独一无二性首先体现于“非个例性”或“不可实例化”（noninstantiability），对个人而言，这种独一无二性不仅仅表现为存在形态上没有相同的个体或个体的不可重复性、不可还原性，而且进一步体现在价值意义上个体的不可替代性。作为个体，人既在本体论上表现为一次性（无法重复）的存在，也在价值论具有不可替代性或唯一性。个人的具体社会功能、作用，也许可以由其他人取代，但其具体的存在，则无法由他人替代。可以说，正是在个人之中，个体的独一无二性得到了更深刻的体现。

个人的独特品格当然并不仅仅限于本体论上的不可重复性以及价值论上的不可替代性。从更为内在的层面看，个人与个性难以分离。如前所述，在形而上的维度，个体主要通过特定的时空关系而展示其各自的殊相（在不同的时空位置中，个体呈现不同的形态），对个人而言，其具体性则体现于多样的个性。个性是具有综合性的存在形态，它既包括个人的气质、心理定势，也兼涉知、情、意；既关乎人的内在能力，也融入了人的品格、德性，从而在总体上表现为气质与定势、知与情意、能力与品格的综合统一。这种统一的精神形态内在于每一特定的个人，展现为使个体彼此区别的精神品质和特性。作为综合性的精神规定，个性不仅仅表现为一种心理倾向，而是以整体的方式体现了人的个体性特征。相对于特定时空位置中殊相的多变性，个性既具有统一性的特点，又呈现稳定的品格。它使个体性超越了单纯的时空关系，获得了更内在的呈现形态。

作为人的个体性品格的独特展现，个性同时也具体地凸显了个体性与人之“在”的内在关联，在个体性与目的性的关系上，这一关联得到了更深刻的体现。在谈到个体性与目的性的关系时，鲍桑奎曾指出：“个体性（individuality）先于目的（purpose）。”[20]作为新黑格尔主义者，鲍桑奎所说的个体与绝对相关，不过在引申的意义上，我们可以对此作更广的理解。目的具有价值的意蕴，个体先于目的所强调的是个体在本体论上的优先性，它意味着目的本于个体；较之个体即目的，目的本于个体无疑在更本源的意义上突出了个体的存在价值。

在目的这一层面，个人不同于物。海德格尔曾对科学视域中的物做了考察，在他看来，科学所关注的是普遍性，特殊之物仅仅被理解为个例（example）。[21]引申而言，作为物的个体，仅仅呈现为类之中的个例，然而，作为人的个体（个人），则无法简单地将其归结为个例。类中之例仅仅是偶然的存在，从价值观的角度看，它们可以彼此替代，无独特的内在价值。个人则如上述，构成了目的之源，其存在意义具有不可替代性。在物理结构、性质等方面，同一类中的不同个例往往并无根本不同，但个人则不单纯是物理层面的存在，他既与其他个体存在个性的差异，又包含不可相互取代的存在目的和价值。以物观之，类中之例的变化、生灭对类本身的存在并无实质的影响；以人观之，则每一个人都具有不可消逝性，都不应加以忽视。

当然，个人包含个体性品格，并不意味着他仅仅表现为孤立的个体。从形而上的层面看，个体既呈现为原初的统一体，又内在于不同形式的系统之中，并涉及多样的关系。同样，个人也是关系中的存在，这种关系不仅仅体现于物理之维，而且在更实质的意义上展开于社会领域。当人来到这个世界时，他首先便被置于亲缘层面的家庭伦常关系。黄宗羲已指出：“人生坠地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”[22]亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但作为社会人伦之本，它更是一种社会关系。从家庭所涉及的日常生活走向更广的社会空间，则进一步涉及经济、政治、文化的活动，而个人则相应地处于各种形式的社会关系之中。从外在的层面看，他人对个人而言似乎具有超越性：个体之外的他人在此意义上首先作为他者而与个人相对。然而，如前所述，在本体论上，个体之间及个体与系统、整体的关系又具有内在性，这种内在性同样存在于个人之间。就形而上的论域而言，正是这种具有内在性的关系，使他人对于个体的超越性得到了扬弃。

同时，作为社会关系中的存在，个人都既拥有一定的权利，又需要履行相关的义务，与个人在社会系统中所处的具体地位相应，这种权利与义务都具有特定的内涵。以前面提到的家庭关系而言，为人之父或为人之母，便既有在子女未成年时加以抚育的义务，也有在年老之时要求子女照料的权利；同样，为人之子或为人之女，也既有在未能自立时要求父母抚养的权利，也有在父母需要时加以关心、照料的义务，这里的子女、父母，都是具体的存在，与之相关的义务与权利也具有独特的性质：我对自己父母的责任与义务，不同于他人对其父母的责任与义务；同样，每一特定子女与其父母之间的权利和义务关系，也非他人可以替代。在此意义上，可以将个人视为特定权利与义务的承担者。个人所承担的权利与义务在不同的历史时代与不同的社会背景中当然有不同的内涵，每一时代不同的个体所涉及的权利与义务也具有各自的差异，但作为人，个体总是拥有最基本的权利（包括自身的生存权利）及与之相应的基本义务（包括“承认、尊重他人所拥有的相同权利”这一义务）。尽管这种权利与义务在特定的历史条件下可能受到种种限制从而无法真正实现，但它们是人这种社会存在的题中之义，这一点却无法改变。这种最基本的生存权利与承认、尊重他人相同权利的基本义务，与个体存在的不可替代性具有本体论上的内在联系，正如个人的存在是独一无二的，以上的权利与义务也具有独一无二性。个人所具有的独特权利与义务一方面从社会的层面进一步赋予他以个体性的存在规定，另一方面也展现了个人的社会品格。

马克思曾更具体地从利益的层面，分析了个人与社会之间的联系：“每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益；这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。……私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益；但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的。”[23]私人利益与个人紧密相关，它从一个现实的层面，彰显了个人的个体性品格。然而，即使在这一具有明显个体化性质的方面，依然可以看到其中包含的社会内涵。一个特定的生产者生产某种产品的最初动机，也许是谋自身之利，但他的产品价值要真正实现，便必须满足他人的需要，而在这种需要的满足过程中，社会的或普遍的利益也同时得到了实现。要而言之，从私人利益的具体内容，到其实现的方式与手段；从个体利益追求的目标，到这种利益追求的客观结果，个体与他人、个体与社会始终联系在一起。在进入近代以后，随着经济交往活动的发展，个人与他人的联系也更趋紧密：“在世界市场中，单个人与一切人发生联系，但同时这种联系又不以单个人为转移。”[24]

个人的上述社会品格，是否将导致个性的消解？社会性与个体性是否彼此对峙、无法相容？从更广的视域看，这里涉及个性、社会性与天性之间的关系。天性也就是自然之性，它更多地关乎人在生物学意义上的规定，并具体地体现于饮食男女等活动之中。就人而言，不同个体的自然之性，往往并没有根本的差异：饥而欲食、渴而欲饮、寒而欲衣，在这些基于天性的行为意向上，个体之间往往“同”多于“异”。仅仅从这些行为与意向中，也无法发现独特的个性。然而，从自然的层面走向社会之域，情况便发生了变化。当自然意义上的充饥、解渴转换为社会意义上饮食文化时，饮食便有了个性的差异（美食层面上的口味分化）。同样，当自然层面的御寒之物成为象征身份、地位、品味的服饰时，个体之间在穿着（服饰文化）上的种种个性化区分便立刻形成。从本质的方面看，个性本身是一种社会的品格，也唯有在社会的背景中，个性才能获得真正的发展并得到深沉的体现。以思维方式为例，它所涉及的是人理解与变革世界的能力，较之与自然之性具有多方面联系的饮食、服饰层面的审美趣味，它在更内在的意义上体现了人的社会属性，而这一方面的个性差异，也以人的社会属性的充分发展为前提。经验论者休谟与思辨哲学家黑格尔在思维方式上的差异，便比一个英国人与一个德国人在饮食口味上的不同，更深刻地体现了人的个性差异。这一事实从一个方面展示了个性的多样化与人的社会性规定之间的相关性。

作为个体品格的内在体现，人的个性并非预成或既定，而是具有生成的性质，个性的这种生成过程固然与天性无法完全分离，但它更需要社会的引导、教育。从形式或外在的方面看，这里似乎存在某种悖反的现象：个性通常与独特性、多样性、差异性相联系，社会的引导、教育则旨在实现个体的社会化，而所谓个体的社会化，又意味着将个体的观念、行为纳入社会的普遍轨辙，使之按社会所要求、允许的方式存在于世。后者无疑蕴含着一致性、统一性等指向。不过，就更实质的意义而言，社会的引导、影响，与个性的形成并非彼此排斥。事实上，引导与教育既涉及普遍的规范，也以个体的差异为本，所谓因材施教、个性化教育，等等，都从不同方面表明了这一点。在前社会（自然）的层面，个体之间的差异总是显得相对有限；个性的培养、形成与个体的社会化，往往表现为同一过程的两个方面，在这一过程中，面向个体的教育、引导，无疑不可或缺。按其现实形态，社会的引导、影响并不是对个体的单向灌输，它与个体自身的理解、接受之间，存在着互动的关系，正是这种互动，从一个方面决定了个体的社会化与个性的多样化并行不悖。

概而言之，在人的存在之域，个体以个人为具体的形态。个人既表现为身与心的统一，又展开为时间中的绵延同一，后者不仅涉及“形”（物理与生理）“神”（心理与意识），而且以德性与人格的延续性、连续性为内容。个人的以上绵延同一为成己过程提供了本体论的前提。作为具体的存在，个人具有独特的品格，这种独特性一方面呈现为本体论上的一次性、不可重复性；另一方面表现为价值论上的不可替代性。作为“物”，个体常常被理解为“类”的殊相或个例，作为“人”，个体（个人）则以目的性为其内在规定，并内含着独特的个性。个性既在本体论上展示了个人的独特品格，也在价值论上与目的性规定相融合而体现了个人的存在取向。个性的生成与发展过程，同时以个体（个人）与社会的互动为其历史内容。综合起来，个人的以上内涵具体地表现为个体性与总体性的统一，马克思曾对此作了具体的阐释：“人是一个特殊的个体，并且只是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自在自为的主体，正如他在现实中既作为对社会的直观和现实的享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[25]与“特殊的个体”相联系的是个人的不可还原、不可重复、不可替代等品格，“总体”则表现了其内在规定、所涉及关系的多重性以及这些规定、关系的统一；二者构成了现实个人的相关方面。[26]