从更广的历史视域看，个人与社会的互动不仅仅表现为社会对个体的引导、影响唯有通过个体的理解、接受才能实现，而且在于社会本身的衍化与个体存在形态变化之间的内在关联。马克思在谈到社会的变迁时，曾指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的能力的体系。建立在个人全面发展和它们共同的、社会的生成能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第一个阶段创造条件。”[27]这里所分析的是社会的历史衍化，按马克思的看法，社会形态的变迁与个体存在形态的变化之间，呈现出对应的关系：社会的最初形态相应于个人对他人的依赖性，社会的第二大形式，以个人对物的依赖性为特点，社会发展的第三阶段，则基于个人的全面发展及自由的个性之上。在社会历史的以上衍化中，个人的存在意义无疑得到了凸显：它的存在形态构成了区分不同历史阶段的重要依据。

个人在社会衍化中的以上历史作用，同时也使个人自身发展的意义变得突出了。历史地看，个人的发展、自我的成就，很早已为哲学家所关注，具有不同哲学立场的哲学家、哲学流派，往往对个人的发展、成就形成不同的理解。以中国哲学而言，儒家从先秦开始便将成人或成己提到了突出地位。孔子已区分“为己”与“为人”，前者（“为己”）以自我的实现与完成为指向，后者（“为人”）则仅仅表现为对他人的迎合，孔子的基本取向是以“为己”否定“为人”。与注重“为己之学”相应，所谓“成人”，也就是成就自我或成就理想人格，在这一意义上，“成人”与“成己”的含义并无实质的不同。儒家之外的道家尽管在哲学立场上与儒家存在种种差异，但在注重个人这一点上又与之存在相通之处。庄子肯定“独有之人，是谓至贵”[28]，主张“不以物易己也”[29]“顺人而不失己”[30]，都体现了对个人（“己”）价值的确认。

然而，肯定个人（个体）的存在价值，并不意味着真正把握了个体的存在意义或应然形态。儒家提出成人与成己，把自我的成就或自我的实现放在十分突出的地位，然而，在如何理解自我与个体的问题上，儒家又表现出自身的某种偏向。对儒家而言，成人或成己首先以成圣为指向，在张载的如下看法中，这一点得到了简要的概述：“君子之道，成身成性以为功也；未至于圣，皆行而未成之地尔。”[31]成圣则意味着以圣人为普遍的理想人格范型，并以此为准则塑造自我。不难看到，上述意义上的成人或成己虽然将自我或个人放在突出的地位，但从内容上看，这里的“己”或个人同时又以普遍的价值目标为导向，成己则旨在达到同一人格形态（圣人）。在这种普遍的、统一的人格取向中，人的多样性及个体性品格多少被遮掩了。同样，道家反对“以物易己”，固然体现了对个体的注重，但“己”或个体的理想形态，又主要被理解为“真人”或“天人”[32]，与天人之辩上将自然状态（天）理想化相应，此所谓“真”和“天”，也就是合于自然或与自然为一。在道家那里，对自然（天）的礼赞，同时又与扬弃目的性规定相联系，所谓“无为为之之谓天”[33]，便表明了这一点：这里的“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含着对目的性的疏离。“天”与“目的性”的这种相斥，同时也使“天人”与目的性规定形成了某种距离。如果说，儒家的成人理论蕴含着普遍的人格取向对个体性规定的弱化，那么，道家的“真人”与“天人”之说，则在逻辑上将导向目的性规定的消解。

儒家与道家对个体或“己”的如上理解，从不同的方面折射了自然经济条件下人的生存状况。前文已提及，按马克思的理解，当“生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”时，人所处的是“最初的社会形式”，与之相联系的则是“人的依赖关系”，这种依赖性既体现于某一个体（处于较低社会等级的特定个体）对另一个体（处于较高社会等级的特定个体）的依赖，也展开于个体对群体以及社会等级系统本身的依赖性。在“生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”的条件下，人的存在无法离开群体，儒家肯定“人生不能无群”[34]、人“离居不相待则穷”[35]，已多少意识到人的这种生存处境。儒家对人格的普遍规定与社会内涵的注重，似乎也从一个方面反映了个体与群体、社会的以上关系。相对于此，道家之推崇、向往前文明形态的自然（天），则表现了另一趋向。对道家而言，社会的体制、规范系统，都呈现为对人的束缚、限定，这种束缚、限定，在某种意义上折射了人的依赖关系，与之相联系，回归自然（天）既意味着超越以上的种种限定，也似乎以独特的方式表达了对人的依赖关系的某种不满。

从“最初的社会形式”走向近代，“人的独立性”逐渐取代了“人的依赖性”。较之各种形式的“人的依赖性”（包括个体之归属于类、群体、社会系统），“人的独立性”无疑为个人的多方面发展提供了更多的可能。然而，另一方面，随着物质交换关系的普遍展开，个性的发展逐渐受到另一重意义上的限定。近代以来，与资本主义生产方式相联系的市场经济将“普遍的社会物质变换”提到了突出的地位。从经济的层面看，社会物质变换以商品交换为核心，后者的基本原则是等价交换。按其本来形态，等价交换以消解商品在物理特性、使用价值等方面的差异为前提。进而言之，对于参与交换活动的个人来说，他们之间的区别往往显得无足轻重，事实上，在同一等价交换原则下，个体的特殊性并不进入交换过程，相反，这些特性常常被抹平：“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管活动的产品具有怎样的特性，活动和活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西。”[36]“主体只有通过等价物才在交换中相互表现为价值相等的人，而且它们通过彼此借以为对方而存在的那种对象性的交替才证明自己是价值相等的人。因为他们只是彼此作为等价的主体而存在，所以它们是价值相等的人，同时是彼此漠不关心的人。他们的其他差别与他们无关。他们的个人的特殊性并不进入过程。”[37]要而言之，商品交换所确认的，不是个体的独特性、差异性，而是个体之间的相等、相同；以等价交换为普遍原则，人的个性每每难以得到真正的彰显。随着劳动力的商品化，人本身也开始进入了交换市场，而在同一等价交换原则下，人的个性特点进一步被掩蔽于一般等价物之下。

商品交换过程对个体性的消解，本身又以劳动的抽象形态为其前提。首先，商品的使用价值形成于具体劳动，商品的交换价值则源于抽象劳动。使用价值的差异性相应于具体劳动的多样性，交换价值则与抽象劳动相联系。为了使商品的交换价值可以在量上相互比较，就需要扬弃劳动的特殊形式而将其还原为抽象的一般的劳动：“生产交换价值的劳动，同使用价值的特殊物质无关，因此也同劳动本身的特殊形式无关。其次，不同的使用价值是不同个人的活动的产物，也就是个性不同的劳动的结果。但是，作为交换价值，它们代表相同的、无差别的劳动，也就是没有劳动者个性的劳动。因此，生产交换价值的劳动是抽象一般的劳动。”[38]在抽象劳动的层面，不仅劳动对象的差异被忽略，而且劳动者及其操作活动的具体特点也隐而不显。劳动在质上的这种同一，使劳动者的个性差异变得似乎没有实质的意义。

抽象劳动及与之相关的交换关系对个性的掩蔽，使个体的内在价值也面临被消解之虞。如前所述，与形上领域个体的不可重复性相联系的，是价值层面个体的不可替代性。然而，基于抽象劳动的交换和流通过程不仅使个体之间彼此同一、相等，而且也使个体可以相互替换：“流通在一定的环节上不仅使每个人同另一个人相等，而且使他们成为同样的人，并且流通的运动就在于，从社会职能来看，每个人都交替地同另一个人换位。”[39]当个体主要被视为可替换的对象时，其存在的内在价值便开始消隐。

个体价值的这种弱化，在更内在的层面表现为人的物化或工具化趋向。当抽象劳动将劳动者的个性特点完全抹平之时，个体与其他存在之间便不再有实质的差异，而劳动力的商品化，则进一步将人（劳动者）化为可以用同一尺度加以衡量的物。在普遍的社会物质变换关系中，人与人之间的关系往往蕴含于物与物的关系之中，人自身的价值也每每通过还原为某种等价物而得到体现，与之相联系的是人对物的依赖性。

人的商品化与物化过程的进一步发展，则表现为外在之物对内在之我的支配。在现代社会中，这一点表现得愈益明显。无所不在的体制约束以及与之相联系的程式化过程，使个体的创造性愈益变得多余：他的作用不外是履行制度的功能或完成某种体制中的程序，而大众文化的膨胀，又使个体从审美趣味到行为方式都趋向于划一化并逐渐失去批判的能力。与技术导向的逐渐形成相联系，各个专业领域的专家、权威通过不同的途径和方式不断向人们颁布各种行为与选择的准则，并由此造成习惯性的服从：除了接受与听从权威的意见之外，人们似乎别无他择。作为物的依赖性的延伸，以上过程使现实的个体及其价值都难以彰显。

如何使个体的内在价值真正得到实现？从人格理想的维度看，这里无疑应当对“自由个性”予以特别的关注。马克思将“自由个性”视为社会发展第三阶段的主要特征，同时也从历史的维度凸显了其意义。以社会的衍化为视域，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。如前所述，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点，在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。作为以上依赖关系在人格形态上的体现，理想的人格目标往往也趋向于普遍化、划一化，以“成圣”规定成己，便多少表现了这一点。通过超越人的依赖关系而达到人的自主性与独立性，构成了发展自由个性的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性。如果说，前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，那么，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定或内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性。从正面看，后者的实际含义，就在于确认人的内在价值、肯定人的目的性规定。

对人的依赖性与物的依赖性的双重超越和扬弃，更多地从否定或消极的层面体现了自由个性的特点。从肯定或积极的方面看，自由个性具体地体现在个人的全面发展之上。马克思在谈到自由个性时，便同时将其与“个人全面发展”联系起来。在宽泛的层面上，个人的全面发展首先涉及身与心的关系。这里的“身”包括广义的感性存在以及与之相联系的感性能力，“心”则泛指意识及精神世界，“全面发展”在此意义上意味着身与心的并重。“身”作为感性存在，同时又与“天”（天性或自然的规定）相联系，“心”作为精神世界则包含着人的文化内涵，与之相应，“个人全面发展”也关乎“天”与“人”的关系。历史地看，儒家与道家分别侧重于“人道”和“天道”，对二者的扬弃则既意味着避免无视自然之性（天），也蕴含着对文明或人化规定（人）的注重。

人化之维作为文明发展的历史积淀，更多地体现了人的社会性品格，相对于此，自然之性则内在于每一具体个体，并与人的个体性规定有着更切近的联系。个体的全面发展一方面表现为以“他们的社会关系作为他们自己的共同的关系”[40]，并充分地实现其社会的潜能；另一方面又展示其独特的个体规定。不难看到，在这里，个人的“全面发展”以社会性与个体性的双重展开为其具体的内涵。

广而言之，自由的个性意味着扬弃存在的片面性。就意识层面而言，它要求超越知、情、意之间的界限和彼此的限定，使个体在理性与情意等方面都获得充分的发展；在人格规定上，它所指向的是真、善、美的统一；从精神世界看，它则以现实能力与内在境界的融合为理想目标。个性的以上发展，意味着超越整齐划一的人格形态。从知情意的交融，到真善美的统一，从能力的发展，到境界的提升，个体成就的现实形态都多样而丰富，其间不存在普遍的模式和单一的进路。

以人的全面发展为内容，自由的个性同时体现于价值创造的过程。个性的自由形态并不单纯地以观念的、精神的方式存在，它总是渗入人的价值创造过程，并通过这一过程而得到具体的展示。价值创造既指向世界的变革，也包括自我的造就，无论是知情意的统一，抑或真善美的交融，都形成于变革世界与成就自我的过程，并进一步作用、体现于后者。对个体而言，价值创造的过程不仅构成了个性自由发展的现实之源，而且为自由的个性提供了丰富而具体的内容。与之相应，自由的个性本身也以创造性为其题中之义。

自由的个性体现于个体的具体存在方式，便表现为超越不同形式的限定。当人尚受到人的依赖性或物的依赖性制约时，人的能力、兴趣、活动方式，等等，往往也处于各种形式的限定之中。在人的依赖性处于主导地位的历史条件下，个人首先被定格于某种凝固不变的社会角色；在物的依赖关系中，个人则往往被归结为某种物化功能的承担者，工业化大生产典型地体现了这一点：在大工业的生产流水线中，个体常常被化约为这一物质生产过程中的一个环节。就人的存在形态和存在方式而言，个性的自由发展以扬弃以上的种种限定为其历史前提，它既要求个体潜能的多方面实现，也以个体活动在深度与广度上的多方面展开为指向。马克思在谈到个人的理想存在方式时，曾对此做了形象的阐述：在未来的理想社会中，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[41]。这里重要的是个人不会“老是”同一特定个体，它意味着超越外在角色、功能对个人的限定，使个人真正得到多方面的发展。

个性的多样形态，内在地涉及个性发展的定向性与不同发展可能之间的关系。从过程的层面看，发展的后起阶段总是以先前的阶段为其出发点和前提，但发展的先前阶段却并不一定必然引向后起的阶段，这里存在着某种不对称性。个人在品格、能力等方面的相对成熟、稳定存在形态，往往可以从其早期的环境、教育、自身的努力之中找到某种端倪或源头，然而，这并不是说，他的早期发展已必然地规定了后来的形态。由于个体自身及社会境遇等的变化与作用，其个性常常蕴含着不同的发展可能，这里不存在绝对不变的定向。基于以上事实，我们似乎可以区分潜能的现实化（actualization of potentiality）与可能的实现（realization of possibility）。潜能的现实化在某种程度上预设了一种确定的趋向，作为结果的发展形态相应地业已作为发展的定向蕴含于出发点之中，可能的实现则并不以既成、单一的定向为前提，它蕴含了不同的可能趋向，同时也为个体自身的创造性发展提供了必要的空间。不难注意到，这里交错着个性发展过程中的必然性与可能性及偶然性、定向与自我的创造性等关系。个性的形成与发展无疑有其内在的根据，这种根据同时也规定了发展的趋向，然而，不能因此将其仅仅理解为一个必然的、命定的过程。个性发展过程中总是受到个体自身及各种社会因素、条件的影响，其中既包含与境遇变迁等相联系的偶然性的制约，也渗入了个体自身内在的创造作用。将个性的自由发展单纯地视为潜能的现实化（actualization of potentiality）或仅仅归结为可能的实现（realization of possibility），都有其片面性。潜能所蕴含的定向性与可能所蕴含的创造性，在个性的自由发展过程中更多地呈现互动的形态。

可能的实现及潜能的现实化在不同意义上都展开为一个过程。广而言之，个性的发展本身内在的蕴含着历史性和过程性。从过程的维度看，个人的全面性具有不同的历史内涵。在社会衍化的较早时期，个体似乎也呈现某种全面的形态，但这是一种在社会关系的分化与劳动的分工都尚未充分发展的历史阶段中具有原始意义的“全面”，它与自由个性论域中的全面发展，不能等量齐观。马克思已指出了这一点：“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”[42]作为自由个性体现的全面发展，是扬弃了物的依赖性与人的依赖性之后所达到的人的存在形态；相对于原始的全面性和原始的丰富性，它奠基于社会发展的更高阶段，包含着更为深刻的历史内涵。正是在上述意义上，马克思强调：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”[43]

作为历史的产物，自由的个性和人的全面发展有其现实的前提，除了在社会历史层面扬弃人的依赖性及物的依赖性等之外，需要予以特别关注的是自由时间。自由时间首先相对于必要劳动时间而言，从社会的角度看，只有当用于生产生活资料与生产资料的劳动时间减少到一定程度之时，精神等领域的生产才成为可能。投入到前者的时间越少，则花费于后者的时间便越多：“社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。”[44]同样，对个体而言，在个人的所有时间完全为必要劳动所占据的条件下，其多方面的发展只能是空幻的理想，唯有获得可以自由支配的时间，个体的多方面发展才可能提上日程。通过劳动时间的节约而使个体拥有更多的自由时间，其意义首先也在于为个体的充分发展创造条件：“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间。”[45]在个人的充分发展与必要劳动时间的减少、自由时间的增加之间，不难看到内在的相关性。一旦通过缩减必要劳动时间而给所有的人提供自由的时间，则个性的自由发展便会成为现实：“个性得到自由的发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”[46]在这里，个性的自由发展与个人在不同的领域的多方面发展之间彼此统一，而二者的共同前提，则是自由时间的获得。可以看到，以自由时间为基础，自由的个性同时展示了其现实性的品格。

从个性自由发展的前提与基础，转向这一发展的内在过程，便进一步涉及自由的不同形态。从积极的方面看，个性的自由发展意味着通过创造性的活动，实现具体的、多样的价值理想，后者在个体的层面表现为个人的自我实现或自我成就。从消极的方面看，个性的自由发展则以摆脱各种形式的支配、干涉、限定为指向，在历史的维度上，这种“摆脱”首先表现为对人的依赖性与物的依赖性的双重扬弃和超越。[47]

就其原初及抽象的形态而言，积极意义上的自由源于自我决定、自作主宰等意愿，其更一般的内涵则是“自由地走向或达到”（freedom to）[48]，后者往往趋向于从一定的价值立场出发，坚持、推行某种观念、主张，努力贯彻与实现与之相关的理念，并以此来变革世界、成就自我。这种进路如果单向地、过度地发展，在个体的层面上容易导向以自我的意志、观念、理想影响他人甚或强加于他人；在社会的层面上则将导致以某种单一、普遍的范式塑造人，由此常常进而引向独断的思维方式与强制的行为方式。同时，理念的推行常常与理性的设计联系在一起，当二者与思想的灌输和实践的改造相结合时，便易于导向理性的专制。这里似乎存在某种悖论：对自由“积极”的追求使人常常走向了自由的反面。历史地看，理性、民主、平等、革命等观念在片面地推行、贯彻之下，每每被赋予某种强制的性质。在积极地实现、达到某种主张、理念的形式下，这种主张、理念本身往往异化为抑制、干涉、操纵人的思想与行为的工具。意识形态对某种既成存在形态的维护与乌托邦对虚幻蓝图的追求，便从不同的方面表现了以上趋向。在这里，积极形式下的自由进路，无疑呈现了某种负面的意义。

相对于自由的积极形态，消极形态的自由以摆脱外在的支配、控制、限定为指向。换言之，这是一种通过摆脱而获得自由（freedom from）。[49]然而，在要求摆脱限定的同时，消极形态的自由似乎或多或少趋向于消解既成的价值理想与目标。如果说，积极形态的自由蕴含着“应当成就什么”的要求，那么，消极形态的自由则更多地对以上要求持怀疑、否定的态度。这种怀疑、否定的立场如果单向地发展，每每引向放弃实质的、普遍的价值承诺。当伯林将“绝对价值”与“原始的往日”联系起来，并把超越个人信念相对有效性的要求视为“无可救药的形而上学需要”时，[50]便既表现出拒斥独断的立场，又多少流露出对普遍价值的某种责难和疏离。在摆脱、消解成为主要乃至唯一的选择和进路时，价值的认同、价值的承诺常常就失去了内在的根据，由此导致的，往往是消解意义的虚无主义价值取向，所谓“后现代主义”，便从一个方面体现了消极形态的自由理想。后现代主义以解构既成的意义世界（包括价值原则）为指向，但在超越、消解、否定已有意义系统的同时，又不承诺和敞开新的意义世界。在摆脱、消解了一切之后，剩下的往往便是无意义感或虚无感。

同时，个性的发展过程涉及规范的制约。规范既包含实质层面的目的性规定，又具有引导与约束双重作用。引导表现为积极意义上的指引，约束则以消极意义上的限制为指向。与注重一般观念在变革世界与成就自我中的作用相应，积极形式下的自由取向以认同和肯定普遍规范的意义为其题中之义。相形之下，以超越、摆脱、否定等为进路，消极形式下的自由则在逻辑上蕴含着对规范的疏离，后者与价值目标的消解彼此相应，往往将使价值原则对变革世界、造就自我的范导作用难以落实。

不难看到，自由的以上二重形式各有自身的限定。与个人全面发展相联系的自由理想（个性自由），显然不能与之简单等同。积极形式的自由取向固然肯定了人的创造性并确认了价值导向的意义，但片面地强调以上方面，又蕴含着独断与强制的偏向；消极形式的自由取向诚然有助于抑制积极自由可能导致的独断性与强制性，但自身又因缺乏价值的承诺及忽视规范的引导而在逻辑上容易走向虚无主义。从历史上看，孔子已提出了“忠”与“恕”的原则，所谓“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，其内在的趋向是由己而及人，以自己的价值理想影响、作用他人，使之成为自我与他人共同追求的目标；“恕”则指“己所不欲，勿施于人”，尽管它还没有完全摆脱以我观之，但其中又包含尊重他人意愿、避免干预他人之意。[51]前者展示的是积极的方面，但仅仅以此为原则，似乎容易导致将自己的理想或价值观念强加于人，从而走向独断；后者体现的是消极的一面，它对于前者（“己欲立而立人，己欲达而达人”）所蕴含的负面趋向显然具有抑制作用，但单纯坚持这一方面，也可能导向悬置价值的理想。孔子将二者的统一视为实现仁道的途径和方式（“仁之方”），多少内含着某种避免“积极”进路与“消极”形式各自片面性的意向。尽管孔子并未越出以成圣规定成人的思维模式，但在“为仁”的途径、方式上，其以上看法显然体现了思想的深沉性。以“忠”（“己欲立而立人，己欲达而达人”）与“恕”（“己所不欲，勿施于人”）互补、统一的视域具体地理解个性的自由发展，便可以进一步注意到，这一过程一方面离不开价值理想的引导与价值创造的展开；另一方面又应当充分尊重个体的内在特点，避免以独断、强制的取向消解个体存在的多样性、具体性。进而言之，在肯定价值理想与价值创造的同时，不能将其抽象化、绝对化，而应当把它们置于历史过程中加以理解。这里既蕴含着积极自由与消极自由的某种交融，又表现为对二者的双重扬弃。

以自由个性为指向的成己过程，从价值内涵与历史衍化等方面具体展示了个体的存在意义。如果说，个体先于目的主要在本体论的层面凸显了个体的价值意义，那么，与个人的全面发展相联系的自由个性，则赋予这种意义以具体的、实质的内蕴。以扬弃人的依赖性与物的依赖性为前提，自由的个性既体现了人的目的性规定，又折射了社会形态的变迁和发展，个体存在的意义由此获得了更为深广的价值内涵与历史意蕴。意义的如上生成过程，进一步从个体存在的层面展示了意义世界的历史之维与价值向度。

[1] 参见Suárez，On Individuation，Metaphysical Disputation V：Individual Unity and Its Principle，Translated by J.J.E.Gracia，Wisconsin，Marquette University Press，1982，p.31。苏雷兹（Francisc Suárez，1548—1617）系西班牙哲学家，在哲学史上曾有重要影响，如沃尔夫（Christian Wolff）便对其甚为推崇，认为他对形而上学问题的沉思已相当深入，海德格尔也认为，就其提出问题的智慧及深入性、独立性而言，其地位在阿奎那之上（参见Heidegger，The Fundamental Concept of Metaphysics，Bloomington，Indiana University Press，1995，p.51）。在《存在与时间》一书中，海德格尔进一步将苏雷兹的形而上学论视为古希腊本体论与近代形而上学及先验哲学的中介（参见M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.19）。

[2] 斯特劳森将个人（person）视为个体的基本形态之一，在从个体的意义谈个人时，斯特劳森认为，个人的概念是原初的实体概念，可以运用于个体性的实体（individual entity），其原初性就在于“它无法再以某种或某些方式加以分析”（参见P.E.Strawson，Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics，London，Methuen &Co.Ltd.，1959，p.104）。不可分析性主要表现为逻辑的特性，对个人的如上理解之后，蕴含着更广意义上对个体的规定。如上所述，从现实的存在形态看，个体（包括个人）的特点，首先在于它是原始的统一体，这一存在的品格较之逻辑意义上的不可分析性，无疑具有更本源的意义。以分析的形而上学为进路，斯特劳森对个体的理解似乎未能超出逻辑的视域。

[3] 参见J.E.Gracia，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，New York，State University of New York press，1988，p.234。

[4] 斯特劳森在讨论个体（individuals）时，便没有将其与殊相（particulars）加以区分，在individuals这一书名之下，他直接讨论的便是殊相，但同时，他又将物体（material body）理解为基本的殊相（basic particulars）（参见P.F.Strawson，Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics，p.39），这种看法至少在逻辑上易引起理论的歧义。

[5] 金岳霖：《论道》，128页，北京，商务印书馆，1987。

[6] 参见Leibniz，Discourse on Metaphysics，Leibniz Selections，New York，Charies Scribner's Sons，1951，pp.300-301。

[7] 参见B.Bosanquet，The Principle of Individuality and Value，London，Macmilian and Co.，1912，p.40。

[8] 参见B.Bosanquet，The Principle of Individuality and Value，London，Macmilian and Co.，1912，pp.68-72.

[9] 参见J.E.Gracia，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，New York，State University of New York press，1988，p.139。

[10] Arthur Pap，Elements of Analytic Philosophy，New York，The Macmillan Co.，1949，p.208.

[11] 金岳霖在考察个体的变动时，已注意到这一点。参见金岳霖：《论道》，201—203页，北京，商务印书馆，1987；金岳霖：《势至原则》，见《金岳霖学术论文选》，335—350页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[12] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.244.

[13] G.Deleuze，The Logic of Sense，Translated by M.Lester with C.Stivale，New York，Columbia University Press，1990，p.182.

[14] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，2000。

[15] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，2000。

[16] 参见J.Searle，Mind：A Brief Introduction，Oxford，Oxford University Press，2004，pp.196-198。

[17] 参见John Lock，An Essay Concerning Human Understanding，vol.I，New York，Dover Publications，Inc.，1959，pp.448-451。

[18] 参见Charles Taylor，“What is Human Agency？”in The Self：Psychological and Philosophical Issues，Edited by Theodore Mischel，Oxford，Basil Blackwell，1977，pp.103-135。

[19] 参见[丹]丹·扎哈维：《主体性与自身性》，94—95页，上海，上海译文出版社，2008。

[20] 参见B.Bosanquet，The Principle of Individuality and Value，London，Macmilian and Co.，1912，p.70。

[21] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.15.

[22] （清）黄宗羲：《孟子师说》卷四。

[23] 马克思：《1857—1858经济学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第30卷，106页，北京，人民出版社，1974。

[24] 马克思：《1857—1858经济学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第30卷，111页，北京，人民出版社，1974。

[25] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，80页，北京，人民出版社，1985。

[26] 顺便指出，如前文所提及的，斯特劳森虽然在《个体》一书中讨论了个人，但所关注的主要是身、心（意识）这一类问题（参见P.F.Strawson，Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics，pp.87-116），从而仍限于物理、生理、心理的层面，对德性、人格、目的性、义务与权利等所涉及的社会、价值规定，斯特劳森似乎未能作必要的论述，这种考察进路从一个方面表现了分析的形而上学对个体、个人理解的抽象性。

[27] 马克思：《1857—1858经济学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第30卷，107—108页，北京，人民出版社，1974。

[28] 《庄子·在宥》。

[29] 《庄子·徐无鬼》。

[30] 《庄子·外物》。

[31] （宋）张载：《张载集》，27页，北京，中华书局，1978。

[32] 参见《庄子·天下》：“不离于宗，谓之天人。”《庄子·徐无鬼》“古之真人，以天待人，不以人入天。”这里“天人”之中的“天”为限定词，表示与人化相对的自然，所谓“天人”，也就是合乎自然或与自然为一之人。

[33] 《庄子·天地》。

[34] 《荀子·王制》。

[35] 《荀子·富国》。

[36] 《马克思恩格斯全集》第30卷，106—107页，北京，人民出版社，1974。

[37] 《马克思恩格斯全集》第31卷，359页，北京，人民出版社，1998。

[38] 《马克思恩格斯全集》第31卷，421页。

[39] 《马克思恩格斯全集》第31卷，360页。

[40] 《马克思恩格斯全集》第30卷，112页，北京，人民出版社，1974。

[41] 《马克思恩格斯选集》第1卷，85页，北京，人民出版社，1995。

[42] 《马克思恩格斯全集》第30卷，112页，北京，人民出版社，1974。

[43] 《马克思恩格斯全集》第30卷，112页，北京，人民出版社，1974。

[44] 《马克思恩格斯全集》第30卷，123页。

[45] 《马克思恩格斯全集》第30卷，107—108页、112页。

[46] 《马克思恩格斯全集》第31卷，101页，北京，人民出版社，1974。

[47] 这里所说自由的积极形态与消极形态与伯林（Isaiah Berlin）所区分的消极自由（negative freedom）与积极自由（positive freedom）有相通之处，但又不尽相同。伯林的以上区分虽不完全限于政治之域，但主要侧重于政治的层面，本书所讨论的自由的二重形态，则主要以个性的自由发展为视域。同时，伯林在总体上对积极自由持批评性的立场，并较多地肯定了消极自由的意义，本书则倾向于对二者作双重扬弃，详见后文。

[48] 参见Isaiah Berlin，Four Essays On Liberty，Oxford，Oxford University Press，1969，pp.131-132。

[49] 参见Isaiah Berlin，Four Essays On Liberty，Oxford，Oxford University Press，1969，p.127，p.131。

[50] 参见Isaiah Berlin，Four Essays On Liberty，Oxford，Oxford University Press，1969，pp.171-172.

[51] 参见《论语·雍也》。