作为意义呈现与意义赋予的统一，存在图景与价值世界的意义更直接地涉及对象之域：无论是事物对人展示为什么，抑或事物对人意味着什么，首先都关乎对象所具有的意义。由事物之在反观人自身的存在，关于对象意义的追问便进一步引向对人自身存在意义的关切。当人反思为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义的自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。

从思想史上看，上述语境中的“境界”一词，首先来自对佛教经典的翻译与阐释。[32]在佛教的论域中，境界有内外之分，所谓“内外境界，心之所行。”[33]外在的境界常指由缘起而成的现象世界，对佛教而言，这一意义上的境界往往以心为源，缺乏实在性：“境界是无，惟自心见。我说不觉，惟是自心。见诸外物，以为有无，是故智慧不见境界。”[34]唯其源自于心而无真实之性，故难以进入佛家的智慧之域。禅宗的无业亦云：“一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑，一为境惑，流转不穷。”[35]这里的境界，也泛指外部的存在，在禅宗看来，执着于此，便意味着惑而不悟。与外在境界相对的内在境界，则主要与精神之境相涉，表示精神所达到的一定层次或层面，其特点在于超越了世俗意识。在《华严一乘教义分齐章》的结尾，法藏特别指出了这种境界与“事”的区别：“唯智境界非事识，以此方便会一乘。”[36]“事”所关涉的是经验领域的现象，超越世俗意识的智慧之境无法通过这种经验现象来把握，在解释智慧境界时引用“事”，仅仅只是方便说法。“境界”与“事”的如上区分一方面展现了境界的内在性，另一方面则确认了境界作为正面精神形态的意义。[37]后者在慧能的如下表述中得到了更明确地肯定：“悟无念法者，见诸佛境界。”[38]

随着历史的演进，以境界表示精神世界，逐渐不再限于佛教之域。白居易在《偶题阁下厅》中曾写道：“平生闲境界，尽在五言中。”这里的“境界”，便有精神形态之意。陆游的《怀昔》诗中亦提到了境界：“偶住人间日月长，细思方觉少年狂。众中论事归多悔，醉后题诗醒已忘。龟作鲸吞吁莫测，谷堙山堑浩难量。老来境界全非昨，卧看萦帘一缕香。”这里表达的是其晚年的所思所悟，此时诗人已少了早年的锋芒，而多了对世事的感慨；所谓“老来境界”，便指与少年时代不同的精神之境。在宋明及宋明以后的哲学家中，境界的概念得到了更广的运用。朱熹在谈到心体时，即把本体之虚与境界联系起来：“心之本体固无时不虚，然而人欲己私汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。”[39]作为心体的特定存在方式，这里的境界也以精神形态为内涵。在朱熹看来，达到心体的这种形态，必须经过致知、诚意、正心的工夫，后者同时展开为一个长期的过程（“非一日之力”）。

王夫之进一步从成就德性的角度，对境界作了分疏：“安仁、利人，总是成德境界。”[40]孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，在王夫之看来，二者都构成了德性涵养中的境界。当然，以成德为视域，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便也难以越出此域：“所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭着涯际。”[41]反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”[42]在这里，境界之别，既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。

从朱熹到王夫之，对境界的理解更多地侧重于观念与精神的层面。作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者（精神世界）的考察，则涉及更广的视域。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[43]这里的“万物皆备于我”，并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视域的扩展、理性的想象、内在的体验等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域，二者的关系一如天之“诚”与人之“思诚”：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[44]在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受，往往又伴随着超乎感性快感的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视域接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”，同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉，’是何等境界！”[45]

境界与精神世界的相通性，在张载的“大心”说中也得到了体现。在谈到内在之心与外在之物的关系时，张载指出：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性、知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[46]“大其心”，亦即精神视域的扩展，这种视域不同于感性层面的闻见，闻见以特定之物的外在形态为对象，精神视域所指向的则是世界的意义，与之相应，所谓“体天下之物”，也就是超越特定之物或存在的有限形态、从整体上领悟和体认世界的意义，而“无一物非我”，则近于孟子所说的“万物皆备于我”。在此，涵盖天下之物、其大无外之“心”，同时表现为超越有限、追求无限的精神世界。

作为观念性的存在，境界或广义的精神世界表现为不同的形态。事实上，在孟子以及张载、朱熹、王夫之对精神世界的理解中，都已蕴含着对其高下差异的确认。冯友兰更明确地肯定了这一点，在他看来，由于人对宇宙人生的觉解不同，其境界亦往往各异：“人对宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[47]作为意义世界的观念形态，境界或广义的精神世界既有内涵之异，也有层面或层次之别；前者（内涵之异）与伦理世界、审美世界、宗教世界等区分相联系，后者（层面或层次之别）则相应于精神的发展、提升所达到的不同程度。通常所说的境界高或境界低，便主要体现了精神世界的不同层面或层次。精神世界的如上差异不仅在认识之维涉及对世界理解的不同深度，而且在评价之维关乎对世界的不同价值取向和价值立场；冯友兰所谓觉解，似乎便同时包含了以上两个方面。

在人的在世过程中，精神世界的不同内涵既相应于人的不同存在形态，也对人展示了不同的存在意义。就其现实性而言，人总是经历不同的发展阶段，人的生活过程也具有多方面性，在人生的不同发展阶段与不同生活的不同方面，精神世界或精神之境每每包含不同的内容，后者既具有规范性，也具有适应性。规范性在此意味着对在世方式的引导和存在境域的提升，适应性则往往表现为对生存过程的安顿，这种安顿更多地体现于日用常行之域。作为生命生产与再生产的实现形式，日常生活本身构成了人存在过程的重要方面，与之相适应的精神之境尽管常常呈现自发性，但仍有其自身的意义，儒家所谓日用即道，也包含对以上方面的肯定。同时，就不同的个体而言，其人生目标、价值追求往往具有多样性，在这种多样的取向之后则是不同的精神之境。这些不同的精神之境如果与体现历史发展趋向的价值原则无实质的冲突，则对人的存在也呈现各自的意义。要而言之，在人的成长过程中，既应肯定精神之境的发展、提升，也需要关注精神之境的多样性。

从更深沉的价值层面看，境界或精神世界所指向的，是人之为人的存在意义。事实上，从孟子的反身而乐，到张载的“大其心”、王夫之的成德之境，在境界或精神世界中，意义的理解和把握，都进一步引向了对人自身内在存在意义的思和悟。如本书第一章所论，以存在意义的自我反思为视域，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问，二者与“人为何而在”的自我反思紧密联系，体现了对人自身存在意义的深沉关切。

张载在要求“大其心”的同时，曾提出如下观念：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”[48]这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。境界或精神世界在张载那里以“大其心”为其内在前提，而理想追求与使命意识的以上统一，则赋予“大其心”以核心的内涵。

以“应当期望什么”为内容的理想追求，主要从价值目的上展现了对人为何而在的自我反思。从宽泛的层面看，“应当期望什么”的追问所指向的，也就是成己与成物，成己意味着自我通过多方面的发展而走向自由、完美之境；成物则是通过变革世界而使之成为合乎人性需要的存在。在成己与成物的过程中，人既赋予期望与理想以实质的内涵，也使自身的存在获得了内在的意义。这里的存在意义之所以呈现内在的性质，首先便在于成己与成物以人与人的世界自身的完成为指向。换言之，它所体现和确认的，是人自身的目的性。

相对于“应当期望什么”所体现的理想追求，以“应当承担什么”为内涵的使命意识，更多地从人的责任、人的义务这一维度表现了对自身存在意义的关切。作为类或社会的规定和要求，责任与义务使人超越了生存之域的有限目的而在社会历史的层面体现了人之为人的本质。康德曾指出：“作为动物，人属于世界。然而，作为人，他又属于具有权利、并相应的具有自由意志的存在。二者在本质上使人区别于所有其它存在。”[49]康德所说的世界属广义的自然，作为动物，人同时即表现为自然的存在。对康德而言，人超越自然、区别于其他存在的主要之点，便在于人具有权利与自由意志。从实质的意义看，权利的确认以承认人的价值为前提，价值的内在形态则涉及目的性：内在的价值即表现为以自身为目的。与之相联系，肯定人具有权利，同时意味着将人视为目的性的存在。对人的这一理解，与康德在伦理学上要求把人始终看作目的而非手段，无疑相互一致。与权利相关的是自由意志。在康德那里，自由意志总是涉及责任和义务，并且与后者难以分离：“自由的概念如何可能？唯有通过义务的规定；义务本身又是一种无条件的命令。”“自由概念基于一种事实：绝对命令。”（“The concept of freedom is founded on a fact∶categorical imperative.”[50]）不难注意到，对康德而言，自由意志的背后，是责任与义务；从逻辑上看，权利与自由意志的这种相关性，与权利与义务的联系也具有对应性。总之，作为人区别于其他存在的内在规定，权利所确认的目的性之维与自由意志所蕴含的责任和义务，同时也从一个方面展现了人之为人的本质。

与康德相近，孟子也曾对人之为人的规定予以相当的关注：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[51]使人区别于与动物（禽兽）的主要之点究竟体现在何处？庶民所去、君子所存者到底是什么？在谈到君子的特点时，孟子对此做了进一步的阐释：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[52]对孟子而言，君子作为人的完美存在形态，集中地体现了人之为人的品格，而君子的具体特点，则表现于其“存心”；所谓“存心”，也就是内在的精神世界，后者又以“仁”“礼”为其内容。“仁”与“礼”既有德性之意，又表现为“当然”（应当遵循的规范）：作为不同于禽兽者，人都“应当”循仁而“在”、依礼而行，这里无疑既体现了道德的理想（确立以道德意识为内涵的精神世界），也蕴含着某种道德领域的责任意识（应当循仁依礼，意味着有责任遵循道德规范）。所谓“以仁存心，以礼存心”，也就是确立和维护包含广义道德理想与道德责任的精神世界，在孟子看来，正是这种内在的精神世界，使人“异于禽兽”而成为真正意义上的人。

广而言之，以“应当期望什么”所体现的理想意识与“应当承担什么”所内含的使命意识或责任意识为核心，人的境界确乎在观念的层面体现了人之为人的本质规定。就其体现了人的本质规定而言，这一意义上的境界，也可以理解为人性境界。在人性境界的视域中，人自身的存在意义既成为关注之点，也得到了不同方面的呈现。从理想之维看，以成己与成物为指向，人在确认自身即目的以及确立存在方向的同时，也赋予自身的存在以内在意义；从使命之维看，通过承担责任与义务，人既超越了有限的生存目的，也使自身不同于其他存在的本质规定得到展现，后者进一步从存在形态和存在方式上展示了人的存在意义。人性境界的以上两个方面本身并非彼此分离，在张载那里，“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”便同时具有人的理想与人的使命双重含义。从更广的层面看，自我通过多方面的发展而走向自由之境（成己）与化本然的存在为合乎人性发展的世界（成物），同样既是人所追求的理想，又表现为人难以回避的历史使命。

以人之为人的本质规定为关切之点，人性境界同时在二重意义上体现了存在的自觉：就何物存在而言，它意味着确认人不同于自然的存在，后者相应于人禽之别；就为何而“在”而言，它意味着以成己与成物为存在的内在指向，后者蕴含着对人自身存在意义的深沉体认。人性境界的以上内涵，既展现了精神世界的深沉性，也表现了其超乎个体的普遍品格。当然，作为观念形态的意义世界，精神世界同时又总是包含个性的差异，呈现多样的形式，但从其实质的方面看，人性境界的普遍内涵与精神世界的个性差异及多样形态之间并非互不相容，对人性境界普遍规定的认同，也并不意味着消解精神世界的个体性与多样性。事实上，作为人性境界具体指向的成己与成物，便蕴含着人自身多方面发展的要求，而所谓多方面发展，便包括扬弃精神形态的单一性和无差别性，形成具有个性特点、多样趋向的精神世界。