世界图景展示的是人所理解的存在，在不同形式的世界图景中，存在通过理解而呈现为有意义的形态。从把握世界的方式看，世界图景所显现的意义首先与“是什么”的追问相联系：尽管世界图景本身包含多方面的内涵，但作为人所理解的存在，它无疑更多地表现为在不同视域下，世界对人呈现为什么；从而，也更直接地对应于“是什么”的问题。事实上，世界被人理解为什么，从另一角度看也就是：在人看来，世界“是什么”。与“是什么”相联系的是“意味着什么”，后者进一步将观念形态的意义世界引向价值之域。

以理解为旨趣，“是什么”的追问首先关联着认知过程，相对于此，“意味着什么”的关切则更多地涉及评价活动，后者具体地指向存在与人的价值关系。就其现实的形态而言，意义世界并不仅仅表现为人所理解的存在形态，它同时以确认这种存在形态与人的价值关系为内涵。在诠释“觉”的含义时，法藏曾做了如下阐释：“觉有二种，一是觉悟义，谓理智照真故；二是觉察义，谓量智鉴俗故。”[9]，这里的“觉”无疑首先表现为佛教语境中的精神形态，但其中亦渗入了对意义世界的一般看法。就后一方面而言，所谓“觉察”，主要侧重于对世界的理解，与之相对的“觉悟”，则首先以价值层面的体认、领悟为指向。悬置渗入其中佛教视域和立场，作为精神形态（觉）的二重含义，“觉察”与“觉悟”的如上统一同时也从一个方面体现了意义世界中“是什么”与“意味着什么的”的相关性。

王夫之从另一个角度涉及了以上问题。在对“心”加以分析、界定时，王夫之指出：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、灵、不昧，所以具众理、应万事者，大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。”[10]这里，王夫之区分了“心”的两种形态，即仁义之心与灵明之心，仁义所展现的是价值的取向和价值的观念，其中蕴含“至善之条理”[11]，灵明则主要表现为认知与理解的能力。基于灵明之心，固然可以把握理、应对事，但无法使之在价值层面担保善的向度，唯有以仁义之心为本，才能使精神之域获得价值的内涵。以上看法无疑注意到了意义世界与价值意识的联系，它在某种意义上也可以看作心为“体”、精神世界（进入观念领域之物）为“用”之说的引申。

如前所述，意义世界的价值内涵与评价过程难以分离。价值所体现的是事物与人的需要、理想、目的之间的关系，这种关系通过评价而得到具体的判定和确认。在认知过程中，世界首先呈现为可理解的图景；通过评价，世界进一步展示了对于人的价值意义，就此而言，价值层面的意义世界，也可以被视为价值意境或被赋予价值内涵的世界图景。

从理论的层面看，“是什么”“意味着什么”所提问的内容尽管各不相同，但所涉及的都是有别于本然形态的存在。当人提出上述问题时，他所置身其间或面对的存在，已取得人化的形态。人化的存在同时也是具体的存在，这种具体性的含义之一在于，对象不仅包含着“是什么”的问题所指向的规定和性质，而且也以“意味着什么”所追问的规定为其题中之义。单纯的事实并没有包括事物的全部规定：它略去了事物所涉及的多重关系及关系所赋予事物的多重规定，从而呈现某种抽象的形态。以人化的存在为形式，事物不仅自我同一，而且与人相关并内含着对人的不同意义。就其涉及人的需要而言，这种关系及意义无疑具有价值的性质，后者（价值的性质）并不是外在或主观的附加：作为人化存在的属性，价值关系及价值规定同样具有现实的品格。在现实存在中，事实层面的规定与价值规定并非彼此悬隔；事物本身的具体性、真实性，即在于二者的统一。[12]事实与价值的以上统一，同时构成了认知层面的世界图景与评价之域的价值意境相互关联的本体论根据。

评价对价值关系的确认具有不同的情形。当事物的属性已实际地满足人的需要或事物的属性与人的需要之间的一致性已在实践层面得到彰显时，评价便表现为对这种价值属性和价值关系的现实肯定；当事物的属性仅仅可能合乎人的需要或事物的价值属性还具有潜在的形式时，评价则以预期的方式确认这种价值意义：在进入评价过程之前，事物所内含的可能的价值属性往往仅仅作为事物的本然属性而呈现，正是通过评价活动，上述属性才作为具有价值意义的属性而得到确认。在以上的评价活动中，价值意识的形成与价值内涵向意义世界的渗入构成了同一过程的两个方面。正如世界图景作为被理解的存在具有观念的性质一样，形成于评价过程、被赋予价值内涵的意义世界，也呈现观念的形态。

以价值意义的确认为指向，评价首先本于事物与人的需要之间的关系，而在人的诸种需要中，生存的需要又具有某种本原性：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”[13]，与这一事实一致，生存需要的满足，是其他需要满足的前提；价值意义的呈现，也相应于以上前提。就自然对象而言，在以认知和理解为内涵的世界图景中，事物主要呈现与“是什么”相关的不同意义，从人与对象的价值关系出发，事物所呈现的意义则更多地与“意味着什么”的问题相联系。《尚书大传·洪范》在对水、火等事物作界定时，曾指出：“水、火者，百姓之求饮食也；金、木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用。”所谓“是为人用”，侧重的主要是水、火等事物对人的生存所具有的意义，而饮食、兴作、资生等，则是这种“用”的不同体现。以这里所涉及的水来说，相对于通过水的分子结构（H2O）理解水的意义，从“求饮食”的角度对水加以界定，无疑使意义具有了价值的内涵。广而言之，当人们肯定矿产、森林等对人的意义时，这里的“意义”，同样基于以上的价值关系。

当然，评价活动对价值关系的确认，主要体现于观念的层面：通过评价，存在的价值意义主要在观念的层面得到呈现。价值意义从观念的实现到现实的确证，离不开生活实践、劳动过程。水火对于人之“饮食”的意义，唯有在以水煮饭、以火烹调这一类活动中才能获得现实性，矿产对于人之“用”，则只能通过开采、冶炼等劳动过程才能实现，如此等等。价值意义在观念层面的实现与这种意义在实践层面的实现，本身具有不同的“意义”，后者从一个方面体现了意义世界的观念形态与实在形态的差异。

观念层面的价值意义既以人的需要为本，也基于人的目的、理想以及广义的价值观念。事物对人呈现何种价值意义，与人具有何种价值目的和理想、接受何种价值原则等往往难以分离。以社会实在而言，对其变革、转换的评价，总是相应于人的价值观念。春秋末年，社会曾经历了剧烈的变迁，而在这一时期的重要思想家孔子看来，这种变迁首先便意味着“礼崩乐坏”，亦即更多地呈现消极的、否定性的价值意义。孔子对当时社会变革的这种评价，即基于对礼制的推崇与肯定，后者具体表现为一种价值理想和价值的立场。春秋时代的社会变革之所以在孔子的心目中呈现“礼崩乐坏”的负面意义，主要便在于这种变革与他所坚持的价值立场（维护礼制）相冲突。在这里，存在对人所呈现的意义，与人所具有的价值观念之间，具有一致性。

存在意义与价值意识的如上联系，在伦理的领域得到了更具体的展现。作为社会之域的存在，道德主体之间的关系首先表现为现实的伦理关系，后者作为社会关系具有超越个体意识的性质，然而，这种关系的伦理性质以及关系中个体的伦理属性是否得到确认，则与是否具有道德的意识相联系。王阳明在谈到意与物的关系时，已注意到这一点：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。”[14]作为“心之所发”，“意”属个体的内在意识，“知”则指良知；以“知”为意之本体，主要突出了“意”所包含的伦理含义，它使“意”不同于心理层面的意念，而是表现为具有价值内涵的道德意识。此处之“物”不同于本然的存在，本然的存在总是外在于人的意识（尚未进入知、行过程），作为“意之所在”的物，则已为意识所作用并进入意识之域。“意之在物”作为“意”指向对象的过程，同时又是对象的意义向人呈现的过程。对缺乏伦理、政治意识的人来说，亲（父母）、君、民只是生物学意义上的存在，只有当具有道德内涵的“意”作用于以上对象时，亲（父母）、君、民才作为伦理、政治关系上的“亲”“君”“民”而呈现于主体，从而获得伦理、政治的意义。通过呈现伦理的意义，对象扬弃了对于伦理意识的外在性，并被纳入观念之域，后者以意义世界为其具体形态。就其与伦理、政治等意识的联系而言，这种意义世界同时包含着价值的内涵。作为物理的对象，事物的存在并不依存于价值意识，但作为意义世界中的存在，其呈现却难以离开人的价值观念。如王阳明所注意到的，对缺乏道德意识的个体来说，亲子关系就不具有道德的意义。

以世界图景的形式表现出来的意义世界，首先涉及人对存在的理解：在这种图景中，世界主要被理解为或被视为某种形态的存在。相形之下，意义世界的价值形态，则与人的生活实践呈现更切近的联系。以伦理之维的意义世界而言，作为渗入价值内涵的观念形态，伦理的意义世界与伦理的生活具有内在的相关性。赋予对象以伦理意义，同时意味着以伦理的方式作用对象。与之相反相成的则是，伦理的实践方式，导源于伦理的价值意识。正是在此意义上，王夫之认为：“孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。”[15]“孝”为道德实践的具体形态，而对王夫之来说，这种实践活动本身并无固定模式和机制，其推动力量主要来自内在之心对伦理意义的体认，换言之，伦理之行（孝）与伦理之心彼此相关。王阳明关于“意”的进一步规定，则从另一角度表达了类似的观念：“意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某物格之。”[16]所谓“格之”，在此即指身体力行的道德实践活动。意指向对象，使本然的存在获得了伦理的意义（自然血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），对象的这种伦理意义，又通过事亲敬兄等道德实践得到具体的确证。在这里，伦理的意识与伦理的生活同样呈现相互交融的关系。上述看法已从不同的方面注意到：在价值的领域，意义世界的形成与体现相关意义的实践生活难以彼此分离。

伦理之域的价值意义更多地指向善，与善的追求相联系但又有不同价值内涵的是审美活动。事实上，意义世界的价值之维，同时也体现于审美过程。从另一方面看，与伦理的世界相近，审美的世界也以意义的生成为其内在向度，后者既涉及艺术的创作，也体现于美的鉴赏。存在是否呈现美的意义、呈现何种美的意义，并不仅仅取决于对象的物理规定或物理形态，在其现实性上，它与人的审美能力、审美理想、审美趣味、审美准则等息息相关。审美的对象并不是一种本然的存在，它只有对具有审美意识和审美能力的主体来说才呈现美的意义，诚如马克思所指出的：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”[17]“没有音乐感的耳朵”所隐喻的，是审美能力的缺失，在处于这一类存在境域的人那里，审美意义便难以生成。与审美能力相联系的是更广视域中的审美意识，后者对事物是否呈现以及呈现何种审美意义往往形成更具体的制约作用。“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”这是王维《鸟鸣涧》中的诗句。诗中提到了“花”“月”“山”“鸟”“涧”等物，这些对象或可由植物学“观”之（花），或可由地质学“视”之（山、涧），或可由动物学“察”之（鸟），或可更简单地视为日常生活中的熟知之物；在这一类的视域（“观”“视”“察”）中，对象也主要呈现出与这些视域相应的属性和规定。然而，在诗人的眼中，人的悠闲与花的飘落，夜的寂静与山的空幽，明月的升空与山鸟的惊飞，山涧的潺潺之声与山鸟的鸣啭之音，却彼此交织，构成了一幅既不同于科学图景，也有别于生活场景的诗意画卷。不难看到，正是经过诗人的观照，科学、日常视域中的对象呈现出别样的审美意境：同样的山、月、花、鸟，在人的心中（观念之域）化为另一重意义世界（诗意之境）。作为以上转换的前提，这种审美观照本身又基于诗人内在的审美意识与审美观念。

以审美意识和审美观念为本，意义的生成与人的想象、移情、体验等具有更直接的联系。嵇康在《声无哀乐论》中曾对音乐之声与哀乐之情做了区分：“躁静者，声之功也；哀乐者，情之主也。”[18]缓急之异，因声而起；哀乐之别，由情而生。声音本身无哀乐之分，它之所以会给人以哀乐之感，主要源于内在之情的作用：“夫哀心藏于内，遇和声而后发；和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。”[19]质言之，音乐之获得哀乐等意义，与人自身的情感体验难以分离；情系于声，始有哀乐。嵇康的以上看法已注意到音乐的审美意义与人的情感活动、审美体验之间的联系。当然，嵇康由此认为“心之于声，明为二物”[20]，无疑又过于强调心与物之分。事实上，如前所述，意义的生成内在地蕴含着物之呈现与意之所向的统一；在肯定意之所向的同时，嵇康对物之呈现这一方面似乎未能给予充分的关注。

从审美的维度看，通过景与物的不同组合、情与景的彼此交融，人可以建构不同的审美世界。刘禹锡在《罢和州游建康》一诗中曾写道：“秋水清无力，寒山暮多思。官闲不计程，遍上南朝寺。”就物理现象而言，“清”与“力”是两种不同的规定，然而，通过诗人的想象，二者却整合于同一秋水之中。秋水的清澈与无力，既展示了清水缓缓而流的秋天景象，又使人联想到宦居生活的清闲，后者进而隐含着仕途的坎坷不畅。寒山表现了景物的清冷，暮色进一步给人以寂静之感。相对于世间的喧繁，这里无疑更多地提供了沉思的空间，而寒山暮色中的“多思”，又内在地暗示了此“闲”非真“闲”：它表明，身处秋水寒山，并不意味着忘却人世的关切。尽管南朝之寺似乎隐喻着对尘世的疏离，但作为儒家中的人物，兼善天下的观念依然内在于诗人。在这一审美意象中，人、物、景通过想象、重组，构成了体现诗人独特感受的意义世界。类似的图景也可以从王维的如下诗句中看到：“泉声咽危石，日色冷青松。”[21]危岩之畔，泉水流过，发出呜咽之声；松林之中，日光照入，形成清冷之色。泉与石本无生命，但在此却与具有情感意味的呜咽之声联系起来；日光本来象征温煦，但在此却以具有忧郁意味的清冷之色出现。在拟人化的联想中，自然对人所呈现的幽寂、冷峻与人自身的所思所悟彼此交融，外在的山水图景则由此而同时获得了内在的审美意义。

作为具有价值内涵的意义形态，审美的世界与伦理的世界并非相互隔绝。意义的审美形态不仅体现于个体情感的抒发和表达，而且作用于生活的其他方面。儒家已注意到审美活动与“成人”（理想人格的培养）之间的联系，孔子便将“文之以礼乐”视为成人的方式[22]，其中包含着通过审美活动以陶冶人的情操之意。孔子很重视审美活动在成人过程中的作用，主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，亦即通过礼乐教化来培养完美的人格。孔子本人曾闻韶乐而“三月不知肉味”[23]，所谓“不知肉味”，也就是在音乐所引发的审美意境中，精神超越了自然之欲（饮食所带来的感官享受）而被净化，内在人格则由此得到升华。荀子对艺术审美活动在成人过程中的作用也做了具体的考察。按荀子的看法，在化性起伪的过程中，音乐构成了一个重要的方面：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人也深，其移风易俗也易。”[24]作为艺术形式，音乐往往可以激发心灵的震**和共鸣，并给人以精神的洗礼，使之由此得到感化。在这里，美的意境与善的意向呈现了意义世界的相关内涵，其具体形态表现为“美善相乐”。

美和善的追求更多地指向基于现实存在的理想，与之有所不同的精神趋向是终极关切，后者和宗教领域有更切近的关系。宗教无疑既有外在的形式，如宗教组织、宗教仪式、宗教建筑，等等，又往往预设了超验的存在，如神、上帝；但从内在的方面看，它与人的观念世界似乎具有更实质的联系。康德晚年在谈到宗教时，曾指出：“宗教是良知（conscientiousness）。”“拥有宗教，并不需要上帝的概念（to have religion，the concept of God is not required）。”[25]良知所涉及的，首先是内在的精神世界以及精神活动，上帝则外在并超越于人，在康德看来，前者才是宗教的实质方面。就其现实的形态而言，宗教的精神世界，同时也展现为一种具有价值内涵的意义世界。从肯定的方面看，宗教的观念每每隐含着对彼岸之境的向往和追求；从否定的方面看，它则表现为对现实存在或世俗存在的拒斥。与以上态度和立场相应的，是世界所呈现的不同意义：在宗教的视域中，现实或世俗的存在常常更多地呈现消极、负面的意义，而彼岸之境则似乎展示了积极的、永恒的意义。以二者的这种反差为内容，宗教同时形成了其自身的意义世界。

当然，在宗教的某些形态中，此岸与彼岸之间的界限，往往并不截然分明。这里可以一提的是禅宗。作为中国化的佛教，禅宗并不对世间与出世间判然划界，这当然并不是说，禅宗完全将存在视为同一种形态。在禅宗看来，佛与众生之别，主要在于迷与悟的不同：“前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。”“不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”[26]与此一致，世俗之世与彼岸存在之分，也取决于心体之悟，如果领悟到自心即佛，便可达到西方乐土：“心但无不净，西方去此不远。”[27]作为内在观念世界的不同形态，“迷”与“悟”既体现了对人的存在与世界之在的不同理解，又内含相异的价值取向；“佛”与“西方”则表现了心悟之后世界向人所呈现的不同意义。“悟”的达到，又以智慧的观照为其前提：“用智惠（慧）观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”[28]这里的“智惠（慧）”体现的是佛教的视域。这样，对禅宗而言，超越之境与现实存在、此岸与彼岸的差异，主要相对于人的不同视域而言，通过改变观念世界（包括价值观念），“用智惠（慧）观照”，便可使同一存在呈现不同的意义：就人而言，一旦由迷而悟，众生皆可将自身体验为佛；就世界而言，如果以解脱之心观之，则世俗世界则可呈现为西方之土。不难看到，相应于价值观念的变化，禅宗视域中存在之呈现方式的如上转换，实质上表现为意义世界的重建。

从伦理、审美到宗教之域，意义世界多方面地渗入了价值的内涵。与价值意识的作用相联系，意义世界的生成既以对象的意义呈现为内容，又涉及主体的意义赋予：对象呈现为某种意义，与主体赋予对象以相关意义，本身表现为一个统一的过程。以伦理之域而言，对象呈现为不同于一般生物而具有伦理意义的存在，与主体将对象视为应以伦理原则而非生物学观念加以对待的存在，总是难以分离。同样，审美对象与审美主体、信仰对象与信仰者之间，也存在类似的关系。意义呈现与意义赋予的如上统一，与更广层面上呈现性与意向性的交融，无疑具有一致性[29]。内在意识对事物的指向，使事物意义的呈现成为可能；事物的呈现，则使意向性活动获得现实的内容，意义呈现与意义赋予的统一可以视为以上互动的进一步体现。[30]

与世界图景相近，渗入价值内涵的意义世界固然与个人的体验、视域相联系，但并非仅仅囿于个体的意识之域。作为意义世界生成的前提之一，价值意识和价值观念同时包含普遍的方面，孟子已注意到这一点，在他看来，心总是有“同然”，而这种“同然”又以“理”“义”为其内容：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[31]这里所说的“理”“义”，便包含价值的内容，作为“心之所同然”，它们同时内在于人心而表现为人的价值意识，而其“同然”则体现了普遍性的品格。价值意识的这种普遍性，使它所渗入的意义世界也具有了个体间的开放性。所谓理义“悦心”，便强调了具有普遍内容的价值意识可以为不同的个体所共同理解、认同和接受。当然，从现实的过程看，这种认同、接受既以价值意识本身体现了一定时期共同的历史需要为前提，又以生活、实践过程中个体间的相互交往、沟通为背景。

作为意义世界的表现形式，世界图景与价值意境并非彼此悬隔。世界图景固然以“是什么”的追问为主要指向，但无论是其科学的形态，抑或常识、形而上的形态，都同时在不同程度上涉及价值的内涵，事实上，与“是什么”相联系的“真”，便具有广义的价值意义。同样，价值意境诚然首先关联“意味着什么”的问题，但其中也蕴含着对“是什么”的理解，从道德领域到审美领域，从善与美的现实追求到超越层面的终极期望，价值的关切总是无法离开对世界的理解。世界图景与价值意境的以上相关性，既以二者在本原上基于同一个现实的世界为前提，又从一个方面体现了“是什么”与“意味着什么”的意义追问难以截然相分。