从观念的形态看，意义世界首先展示了存在的可理解性。作为被认知与理解的对象，观念之域中的事物不同于悖乱无序、抵牾难喻之物，而是呈现为有意义的存在。在这里，存在的有意义性与悖谬相对而具体表现为可思议性或可理解性。

以可理解性为形式，意义世界首先通过常识的形态呈现出来。宽泛而言，常识可以看作是在日用常行中所形成的诸种观念和信念，这些观念和信念是人们在千百年的历史过程中逐渐沉积而成，并代代相传。由常识构成的观念或信念以人对世界及自身存在的理解为内容，但这种理解主要不是通过理论性的论证或反思而确立，而更多地取得了不证自明、自发认同的形式，其接受则通常以生活实践和社会影响为前提。常识与非常识的区分具有相对的性质，以地球与太阳的关系而言，“太阳从东方升起”以及与此相联系的“地球不转太阳转”，这在很长的历史时期中是“常识”，而且直到现在，它在日常生活的领域中依然具有常识的意义，但在今天具有中学以上文化程度的人之中，“地球既围绕太阳运转又自转”“太阳的‘升落’其实与地球的自转相联系”，这也已成为一种常识。后一意义上的常识固然内含天文学的知识，但作为普及性的观念，它也无需借助论证和反思，而是表现为一定群体中普遍接受的共同信念。

作为观念系统，常识所涉及的是对世界的理解和把握。以共同的信念为形式，常识将世界纳入有序的构架，使之能够为人所理解和接受，并由此为日常生活的展开提供内在的根据。在常识的视域中，世界首先不同于虚幻的存在而呈现实在性，哲学的思辨可以将外部世界理解为精神的构造，但常识却对生活世界中各种对象的实在性坚信不疑；从饮食起居到交往活动，日用常行都基于这种信念。事物不仅确实地存在于生活世界，而且其间具有不同形式的联系，对常识而言，事物间的这种联系具有恒定的性质。以时间关系而言，存在于过去、现在、将来的不同事物总是依次出现，其序具有不可逆的性质；以事物的生长而言，种瓜不会得豆，种豆也无法得瓜，如此等等。对事物联系恒定性的这种确信，构成了日常生活和日常劳作所以可能的前提。

不难看到，在常识的世界中，对象和事物尽管千差万别、变动不居，但其间却呈现有序的结构，常识的特点在某种程度上即表现为对事物作有序的安顿，由此扬弃世界对于人的不可捉摸性或异己性，从而使生活实践的常规形式成为可能。常识所展示的这种有序性既使世界呈现可理解的品格，也赋予它以内在的意义。以对世界的感知、理解、认同等为内容，常识的世界同时表现为人心目中的世界或日常意识中的世界，与之相应，常识所展示的意义世界，也具有观念的形态。

与常识相对的是科学。众所周知，科学在近代取得了较为成熟的形态，作为把握世界的方式，近代科学的特点首先体现在注重实验手段及数学的方法。实验一般是在人所选择或设定的理想条件下考察对象，以实验为研究手段相应地意味着以理想化的方式把握世界，后者（理想化的方式）往往突出了事物的某些规定而悬置或撇开了其他的方面，由此展现的是不同的世界图景。就其目标而言，近代科学所指向的，是以数学的方式来把握世界。与实验手段所蕴含的理想化趋向相辅相成，数学化逐渐成为科学追求的对象；是否能以数学的形式概括对世界的认识，在某种程度上成为判断是否已达到严格科学的标准。对世界的数学化理解在某种意义上开始于伽利略。胡塞尔已指出了这一点：“通过伽利略对自然的数学化，自然本身在新的数学的指导下被理念化了；自然本身成为——用现代的方式来表达——一种数学的集（Mannigfaltigkeit）。”[1]自然的数学化常常意味着从数量关系及形式的结构方面更精确地把握自然，它赋予科学的世界图景以另一重特点。

相对于常识视域中世界，科学的世界图景无疑展示了不同的意义。作为一定历史时期、一定社会群体自发接受、认同的观念，常识主要以非反思的方式把握世界。在常识之域，世界的有序性与可理解性，首先基于日常实践的循环往复、合乎常规：以日常的信念接纳、安顿世界的前提是日用常行中的事物及其关系的有条理性和有规则性（非悖谬而无法捉摸），世界的非反常性（如太阳朝升暮落）与日用常行的合乎常规（如日出而作、日落而息）常常彼此一致。以实验及数学方法为手段，科学对世界的理解不同于单纯的现象直观而更多地呈现实证性与理论化的特点，科学所显现的世界秩序也有别于日常经验中的常规性或非反常性，而是呈现为通过理论及逻辑活动而展示的构架。在数学的模型与符号的结构中，世界的有序性便得到了独特的体现，这种秩序的确认，与理性论证（包括数学运演）等活动显然难以分离。

通过理想化、数学化等方式形成的世界图景，无疑呈现某种抽象的形态；相对于常识，它在相当程度上已远离感性的具体。然而，如上所述，以科学的概念、数学的模型等为构架，科学同时又在更深层、更内在的层面，展示了世界之序。科学的世界图景固然不同于具体的感性世界，但通过对事物的内在规定、必然之理的彰显，它也进一步赋予世界以可理解的形式，并使之在认知的层面展现特定的意义。与常识视域中的存在形态相近，科学的世界图景也表现为人所理解或进入观念之域的世界，当然，尽管二者在本体论上指向的是同一对象，但在认识论上，以常识的方式理解的世界与通过科学的方式把握的世界对人往往呈现不同的意义：作为意义世界的不同形态，常识世界所包含的认知内容与科学世界所提供的认知内容具有不同的深度与广度。

科学的世界图景在总体上指向的是经验领域的对象，与之具有不同侧重的是形上视域中的世界图景。较之科学以实证与经验的方式把握世界，形上的视域更多地与思辨的进路相联系。不过，在将世界理解为一种有序的系统这一点上，二者似乎又有相通之处。

与科学的世界图景不同，形上视域关注的不是存在的特定领域或特定对象，而是存在本身或作为整体的世界。作为整体的存在是否具有统一的本原？从水为万物之源说到原子论，从五行说到元气论，通过追溯世界的基本构成或规定存在的本原，形上的视域从不同的方面将世界纳入统一的系统。当水、原子或元气被视为存在的终极构成或本原时，万物便获得了统一的归属，其间的关系也不再纷乱而无法理解。《易传》确信：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”[2]所谓“弥纶天地之道”，便意味着从整体上把握世界，而其前提则是将世界本身视为包含内在统一性的存在。

存在的本原关联着存在的方式，后者涉及的是世界如何存在。在谈到万物之间的关系时，《中庸》曾提出如下观念：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”[3]天下万物，互不相同，但却共同存在、彼此兼容，形成并行不悖的存在形态。在主张元气论的哲学家中，事物之间这种并育不害、并行不悖的关系，常常被归因于气化运动中所包含的内在之理：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[4]万物源自于气，气的聚散则遵循必然之理，这一过程所展现的，是万物发生、共在的“天序”：“生有先后，所以为天序；小大、髙下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之旣形也有秩。”[5]所谓“天序”与“天秩”，也就是自然之序。在“天序”或“天秩”的形式下，万物的存在超越了悖乱（“妄”）而获得了可理解的性质，相对于统一的本原所提供的世界图景，“天序”与“天秩”所体现的存在形态似乎更内在地展示了世界的形上意义。

宗教在追求超验之境的同时，也往往试图将世界纳入有序的系统，后者同样表现为广义的形上视域。以佛教而言，尽管它并不承认现实世界的实在性，但却力图在确认真如之境和区分真妄的前提下，对世界加以整合。《大乘起信论》在谈到“色”（现象界）时，便认为：“所现之色无有分齐，随心能示十方世界；无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐而不相妨，此非心识分别能知，以真如自在用义故。”现象界的事物林林总总，或分（差异、区别）或齐（相同、统一），但在真如的视域下，却呈现彼此共存（“不相妨”）的形态。在华严宗的“事事无碍法界”说中，事物间这种“不相妨”的关系得到了进一步的概括。撇开其真妄之分的预设，对世界的以上理解，与“万物并育而不相害”的看法显然具有类似之处。

与常识及科学所确认的世界图景相近，形上视域中的存在图景不同于存在的本然或实际形态，而是表现为被理解的存在或观念之域的存在。法藏在阐释真空观时，曾指出：“由心现境，由境现心，心不至境，境不入心。常作此观，智慧甚深，故曰摄境归心真空观也。”[6]真空观体现了华严宗对存在的理解，这种理解所确认的世界图景首先与“心”相联系，从而不同于实际的世界，所谓“心不至境，境不入心”，也就是强调观念中的世界并不实际地内在于外部之“境”，同样，外部之“境”也并非直接进入观念之中。华严宗的真空观当然并没有离开以心法起灭天地的立场，但其以上看法无疑也从一个方面注意到了形上视域中的世界图景首先呈现观念性的品格。通过以“天序”“事事无碍”等概念去说明、接纳对象，并由此赋予存在以可理解的形态，形上的视域同时从观念的层面展示了世界图景的意义。

常识、科学与形上视域中的世界图景既从不同方面表现了存在顺而不妄的有序性，也体现了人对存在多层面的理解。如前所述，有序性与可理解性使世界成为有意义的存在，而在不同的世界图景中，事物的存在意义又具有内涵上的差异。以水而言，在常识的存在图景中，水主要被视为透明、无色的**，可以供人饮用、灌溉，等等；在科学的世界图景中，水被理解为由两个氢原子、一个氧原子（H2O）构成的存在形态；在形上的视域中，水则往往被规定为万物之源（泰勒斯）或万物本原之一（五行说）。可以看到，同一对象（水），在不同的世界图景中，呈现出互不相同的意义。意义的这种差异既表现了观念形态的世界图景与实在本身的不同关系，也折射了人把握世界的不同维度和形式。

从常识、科学到形上视域，作为人所理解的存在，世界图景都涉及意识与概念形式的关系。以观念形态呈现的世界，也可以视为广义的精神世界，其存在与人的意识、精神过程难以分离。但同时，世界图景的形成，又总是伴随着不同形式的概念对世界的整合、安顿。常识中的太阳东升西落或地静日动图景，不仅运用了“日”“地”等概念，而且蕴含着以“动”“静”等概念规定太阳与地球的关系；科学的世界图景，更具体地表现为以物理、数学等概念对经验领域诸种事物的整治；形上的视域则往往以思辨的概念系统为理解存在的形式，其世界图景也相应地奠基于这种概念系统之上。在世界图景的形成过程中，概念通过融入意识活动而成为理解世界的现实形式，意识活动则通过概念的运用而超越了单纯的心理感受和体验。二者的以上互融一方面赋予世界图景以观念的形态，另一方面又使之区别于个体意念而获得普遍的意义。

作为意义世界，世界图景的形成以“心”为体。这里所谓以“心”为体，既指作为被理解的存在，世界图景不同于物理的对象，而是以观念的形态存在于精神之域，也肯定了如下事实，即世界图景乃是通过对存在的理解、整合、规定等观念性活动而形成。在解释张载关于“大其心，则能体天下之物”这一观点时，王夫之指出：“天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之而不违，则体立而用自无穷。”[7]以心“体”天下之物，也就是以观念的方式把握万物，与之相联系，所谓“天下之物”，主要不是指本然意义上的物理存在，而是为心所“体”或为观念所把握之物。此处的“吾心之理”，可以视为内化于意识的概念性认识或概念系统，它同时构成了“心”据以“体”物的根据。就物为观念所把握而言，“心”显然构成了其“体”：离开了以心“体”物的过程，物便无法进入观念之域、取得观念的存在形态。“心”体“物”用的如上含义，无疑从一个方面展示了以“理”为内容的“心”在世界图景形成中的作用。就其现实性而言，与概念系统相联系的意识及其活动确乎构成了观念形态的意义世界所以可能的内在根据。

世界图景以“心”为体，并不意味着这种图景仅仅存在于私人之域或仅仅表现为个体性的心理世界。作为观念形态的存在，世界图景的意义诚然相对于人而言，而且，如前所述，与常识、科学、形上之域等不同的把握世界方式相应，世界图景对不同个体所呈现的意义也具有差异。然而，这种意义并非如所谓私人语言那样，仅仅内在于特定个体的意识之中[8]。就其现实形态而言，世界图景的意义不仅以世界的可理解性为其前提，而且意义本身具有主体间的可理解性，后者首先基于“心”与“理”的统一。如前文所论及的，作为意义世界之“体”的“心”，并非仅仅指个体意念，它通过与概念系统的融合而内含普遍之“理”。这里的“理”既在形式的层面涉及逻辑的普遍性，也在实质的层面上指向存在的普遍规定，二者在不同的意义上使世界图景在主体间的可理解性成为可能。

世界图景在主体间的可理解性，同时从一个方面展示了世界图景本身的开放性，这种开放性在更广的意义上表现为不同图景之间的相互关联。从具体的形态看，以上诸种世界图景确实包含不同的内涵，然而，这并不意味着这些图景完全互不相关或彼此之间存在无法跨越的界限。事实上，尽管不同的世界图景体现了人与实在的不同关系，但从本原的层面看，它们又植根于同一个世界：在成己与成物的历史过程，人所面对的，是同一个超越了本然形态的现实世界，这里的“现实”既指实在性，又表现为对本然或自在性的超越。就形成方式而言，世界图景又以“心”为体，并展现为人把握世界的不同形式。然而，如前文所分析的，作为世界图景形成的内在之“体”，“心”在不同的层面上通过与概念系统的融合而内含普遍之“理”（包括概念内容与逻辑形式）；观念的这种普遍之维，同时使不同观念系统之间的沟通成为可能。如果说，以同一个现实的世界为本原，使不同世界图景之间的关联获得了本体论的根据，那么，观念（心）所蕴含的普遍之“理”，则从把握世界的方式上，为以上联结提供了内在的担保。