就其现实形态而言，精神世界无法离开成己与成物的过程。这不仅在于精神世界以成己与成物为指向，而且表现在它本身形成于成己与成物的过程。从成己与成物的维度看，广义的精神世界既包含人性境界，又涉及人性能力。如果说，前者（人性境界）通过指向成己与成物而确认了人自身存在的意义，那么，后者（人性能力）则从一个方面为成己与成物提供了所以可能的条件。

如前文所论，人性境界首先以理想意识与使命（义务）意识展示了精神世界的人性内涵。相对于此，人性能力更多地表现为认识世界与认识自我、变革世界与变革自我的现实力量。作为成己与成物所以可能的条件，人性能力既不同于抽象的逻辑形式，也有别于单纯的意识或心理功能。以感性与理性、理性与非理性等统一为形式，人性能力呈现综合的性质和具体的形态，并内在地作用于人的知、行过程，知、行过程所达到的深度与广度，总是相应于人的不同能力。就其不同于外在的手段而体现了人的本质力量、不同于抽象的逻辑形式而融合于人的存在过程并与人同“在”而言，它无疑具有人性的内涵。[53]

然而，尽管人性能力内在地展现了人的本质力量，但这并不意味着其存在与现实作用必然合乎人性发展的方向。正如在一定的历史时期，劳动的异化往往导致人本身的异化一样，人性能力也包含着异化为外在手段和工具的可能。近代以来，随着科学的凯歌行进，以科学技术为主导的视域，渐渐渗入社会的各个层面。在科学的领域，自然及其他存在首先被作为对象来处理。当科学取得较为成熟的近代和现代形态时，这一特点表现得更为明显。海德格尔曾对现代的技术做了分析，并认为可以用座架（Gestell）来表示这种技术的本质：“座架（Ge-stell）意味着对那种摆置（Stellen）的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。”[54]座架具有限定、凝固的意义，它把人与自然的关系限定和凝固在认识与被认识、作用与被作用等关系中，而自然（即广义的存在）则由此成为一种可计算的对象。科学与技术当然有所不同，但二者并非彼此悬隔，技术将存在对象化的趋向，也从一个方面折射了科学思维的对象性特点。事实上，海德格尔在揭示技术将自然对象化的同时，也指出了科学的同一特征：“理论将现实之物的区域确定为各种对象领域。对置性的领域特征表现为：它事先标画出提问的可能性。任何一个在科学领域内出现的新现象都受到加工，直到它可以合适地被纳入到理论的关键性的对象联系之中。”[55]与对象化的思维趋向相联系，科学更侧重于对世界单向的发问与构造，后者往往导向对人自身存在意义的淡忘。就人的存在而言，科学本身当然并不仅仅表现为负面的形态，事实上，科学在敞开世界的同时，也为成己与成物的过程提供了更广的空间。然而，当对象化的思维趋向引向对人自身的理解时，人是目的这一价值原则往往会变得模糊，而人本身也容易在被对象化的同时面临物化之虞。与之相联系的，则是人性能力的工具化趋向：当人本身渐趋物化时，人的能力也将逐渐失去作为成己与成物内在根据的意义，而仅仅被视为指向科学对象或达到某种科学或技术目标的工具和手段。

广而言之，在社会之中尚存在“人的依赖关系”与“物的依赖性”的历史条件下[56]，与人性发展方向相异的外在名、利往往成为追求的对象，较之走向自由这一内在价值目标，这种名和利本质上表现为人的“身外之物”。庄子便曾对“物”与“性”做了区分，并批评“天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名”[57]。这里的“性”是指人之为人的内在规定，与之相对的“物”则是外在于人的对象，所谓“名”“利”都属此类。“以物易性”，意味着以外在之物的追逐，取代对人内在规定与存在意义的关切。一旦人的能力主要被用于获取这些“身外之物”，则人性能力本身也必然将异化为外在的工具和手段。

一方面，避免人性能力的工具化和手段化，既涉及社会历史的层面，也关乎观念之维。在社会历史的层面，它意味着扬弃劳动的异化和人的异化、超越“人的依赖关系”与“物的依赖性”、从价值导向与实践过程等方面抑制科学与技术的僭越，等等；就内在的观念和精神领域而言，则应当对人性境界予以必要的关注。如前所述，作为精神世界的具体形态，人性境界的深层内蕴体现于对何物存在（人禽之别）与为何而在（人生目的）的关切，后者所涉及的也就是人之为人的本质规定以及人自身的存在意义。从“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”到“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”，人性境界既确认了人不同于其他存在的本质规定，又从人是目的这一维度肯定了存在的意义。以此为内涵，人性境界同时也从精神世界的内在方面规定了人性能力的价值方向，并引导其在成己成物的过程中展现人自身的本质力量，以避免异化为外在的手段和工具。

从另一方面看，人性境界固然包含价值的内涵，但如果离开了人性能力及其在知、行过程中的具体展现，仅仅停留于观念性的层面，则容易使精神世界流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。历史地看，以心性之学为主要关注之点的理学在某种程度上便表现出以上倾向。理学中的一些人物固然也谈到成己与成物，但往往将后者限定于德性涵养等伦理之域，与之相联系的人性能力，也主要囿于以伦理世界为指向的德性之知，而未能展现人的全部本质力量。以此为价值立场，人性境界每每呈现思辨化、玄虚化的形态。前文提到的“为天地立心”等诚然体现了宏阔的精神旨趣和追求，但当这种旨趣和追求脱离了现实的历史实践过程时，便常常显得苍白、空泛。黄宗羲曾批评理学末流疏离经纬天地的现实活动，“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。”[58]这种评论并非毫无所据。理学一再以所谓醇儒为理想的人格，这种人格往往主要以精神世界中的穷理去欲为指向，人的多方面发展及变革现实世界的过程则难以进入其视域。在这种抽象的世界中，境界往往被理解为个体的精神“受用”。晚明心学的一些人物将心体与“归寂”联系起来，便十分典型地表现了这一点。他们视内在心体为寂然之体，认为一旦达到了这种寂然的本原，便可进入“精义入神”之境：“充养乎虚灵之寂体而不以一毫意欲自蔽，是谓精义入神而用在其中也。”[59]“充养乎虚灵之寂体”在此意味着形成内在的精神境界，所谓“用”，则主要表现为抽象的精神受用，它隔绝于现实的认识和实践过程之外，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容。不难注意到，离开广义的人性能力及其现实的作用过程、仅仅在德性之域展开意义的追寻，人性境界便很难避免封闭、玄虚的走向。

类似的趋向也内在于海德格尔对人的理解。就哲学的层面而言，海德格尔对近代科学技术的发展之势的质疑，与他对传统形而上学的批评相联系。众所周知，在海德格尔看来，传统形而上学的仅仅关注存在者，而遗忘了存在。海德格尔所理解的存在，首先以人之“在”为实质的内涵，对人之“在”的这种关注，无疑蕴含着对人的存在意义的关切。事实上，责难科学技术的对象化趋向与批评存在的遗忘，在理论上确乎彼此呼应，二者都以存在意义的自我确认为前提。然而，海德格尔对存在意义的追寻，同时又以本真之我为主要指向。对他而言，个体在被抛掷于世之后，便难以避免与他人的共在，这种共在过程既使人不断领略烦、畏等生存境遇与体验，又使人沉沦于常人，失去本真之“我”。唯有在向死而在的过程中，通过对先行而至的死的体验，人才能真正意识到自身的个体性、一次性、不可重复性，从而回归本真之我，实现人生的意义。对人的存在及其意义的以上理解不仅未超出个体的生存之域，而且主要限于个体的精神体验。在这种精神性的生存体验中，广义的人性能力及其现实作用，同样被置于存在过程之外。上述思维路向在某种意义上相应于对近代科学技术的责难：质疑科学技术在逻辑上往往导向疏离其中所蕴含的广义人性能力；而它所体现的抽象性、思辨性，则又与心性之学呈现相近之处。

可以看到，就观念或精神的领域而言，一方面，人性能力离开了人性境界，便往往缺乏内在的价值承诺和理想的引导，从而容易趋向于工具化和与手段化；另一方面，精神境界离开了人性能力及其现实的历史作用过程，则每每导向抽象化与玄虚化。从成己与成物的视域看，人性境界与人性能力既形成于认识世界与认识自我、变革世界与变革自我的过程，又从不同方面指向这一过程并构成了其展开的内在根据。在以上的历史互动过程中，人性境界与人性能力本身也不断获得统一的形态。以人性境界与人性能力的如上统一为前提，一方面，通过人是目的这一本质规定的凸显，人性能力扬弃了外在的形态，展示出内在的价值意义；另一方面，在融入成己与成物的现实创造活动过程中，精神境界超越了抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神认同。就人的存在而言，如果说，人性境界的形成，使人首先表现为价值目的意义上的德性主体，那么，人性能力的发展，则使人更多地呈现为价值创造意义上的实践主体，而自由的人格则以二者的具体融合为历史内涵。作为人性能力与人性境界统一的具体形态，这种自由人格同时又从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。

[1] [德]胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，27页，上海，上海译文出版社，1988。

[2] 《易·系辞上》。

[3] 《中庸》第三十章。

[4] （宋）张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，7页，北京，中华书局，1978。

[5] （宋）张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，19页。

[6] （唐）法藏：《修华严奥旨妄尽还原观》。

[7] （明）王夫之：《张子正蒙注·大心篇》，见《船山全书》第12册，143页，长沙，岳麓书社，1996。

[8] 严格而言，如维特根斯坦所指出的，仅仅内在于特定自我、唯有这种自我才能理解的私人语言本身并不存在。

[9] （唐）法藏：《华严经明法品内立三宝章》。

[10] （明）王夫之：《读四书大全说》卷十，见《船山全书》第6册，1077页，长沙，岳麓书社，1996。

[11] （明）王夫之：《读四书大全说》卷十，见《船山全书》第6册，1091页。

[12] 参见杨国荣：《存在之维》第2章，北京，人民出版社，2005。

[13] 《马克思恩格斯选集》第3卷，776页，北京，人民出版社，1995。

[14] （明）王守仁：《传习录上》，见《王阳明全集》（上），6页，上海，上海古籍出版社，1992。

[15] （明）王夫之：《读四书大全说》卷四，见《船山全书》第6册，607页，长沙，岳麓书社，1996。

[16] （明）王守仁：《传习录下》，见《王阳明全集》（上），86页，上海，上海古籍出版社，1992。

[17] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，82页，北京，人民出版社，1985。

[18] （魏）嵇康：《嵇康集·声无哀乐论》。

[19] （魏）嵇康：《嵇康集·声无哀乐论》。

[20] （魏）嵇康：《嵇康集·声无哀乐论》。

[21] （唐）王维：《过香积寺》。

[22] 参见《论语·宪问》。

[23] 参见《论语·泰伯》《论语·述而》。

[24] 《荀子·乐论》。

[25] Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，p.248.

[26] （唐）慧能：《坛经》。

[27] （唐）慧能：《坛经》。

[28] （唐）慧能：《坛经》。

[29] 呈现性与意向性的统一，与认识论意义上所与（the given）和所得（the taken）的统一，似乎也具有相关性。参见杨国荣：《存在之维》第3章，北京，人民出版社，2005。

[30] 胡塞尔的现象学在某些方面已注意到意义的呈现与意义的赋予在意向活动中的相关性，不过，如本书第一章所论，与悬置存在及强调意识的建构作用相应，胡塞尔的现象学在总体上更多地突出了意义的赋予，而对事物的呈现则未能给予充分的定位。就此而言，显然很难说它已真正把握了意义生成过程中二者的互动和统一。

[31] 《孟子·告子上》。

[32] 当然，就词源而言，“境界”一词在佛教传入以前就已开始出现，不过其原始的词义主要与地域、边界等相联系，汉代一些学者便在以上意义上使用该词，如郑玄在对《周礼》中“卜大封”一句作注时，即指出：“‘卜大封’，谓竟界侵削，卜以兵征之。”（《周礼注疏》卷二十四）这里的“竟”借为境，“竟界”亦即“境界”，而其所指，则主要是地域、边界。佛教传入后，该词同时被用于翻译、阐释佛教的概念，其含义也相应地发生了变化。但需要指出的是，“境界”的原始词义在此后一些表述中仍可看到，如王阳明在《案行漳南道守廵官戴罪督兵剿贼》中即曾提到“广东境界”（参见《王阳明全集》，535页，上海，上海古籍出版社，1992），此所谓“境界”，主要便与该词的原始词义相联系，指疆域或地界。这些现象无疑表现了语言演化、运用过程的复杂性。

[33] 《大乘密严经》。

[34] 《佛心品》，见《入楞伽经》卷五。

[35] 《五灯会元》卷三。

[36] （唐）法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四。

[37] 从宽泛的层面看，佛教一方面以缘起规定外在境界，亦即用因缘而起解释现象世界，并由此将其纳入可理解的意义之域；另一方面又以涅槃规定内在境界，并由此赋予境界以价值意义。就此而言，内外境界之分，亦涉及意义世界的不同含义。

[38] （唐）慧能：《坛经》。

[39] （宋）朱熹：《答张钦夫》，见《朱文公文集》卷三十。

[40] （明）王夫之：《读四书大全说》卷四，见《船山全书》第6册，624页，长沙，岳麓书社，1996。

[41] （明）王夫之：《读四书大全说》卷四，见《船山全书》第6册，627页。

[42] （明）王夫之：《读四书大全说》卷四，见《船山全书》第6册，627页。

[43] 《孟子·尽心上》。

[44] 《孟子·离娄上》。

[45] （明）王夫之：《读四书大全说》卷十，见《船山全书》第6册，1119页，长沙，岳麓书社，1996。

[46] （宋）张载：《正蒙·大心》，见《张载集》，24页，北京，中华书局，1978。

[47] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，549页，郑州，河南人民出版社，1986。

[48] （宋）张载：《近思录拾遗》，见《张载集》，376页，北京，中华书局，1978。

[49] Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，p.239.

[50] Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，pp.232-238.

[51] 《孟子·离娄下》。

[52] 《孟子·离娄下》。

[53] 参见本书第二章。

[54] [德]海德格尔：《技术的追问》，见《海德格尔选集》，938页，上海，上海三联书店，1996。

[55] [德]海德格尔：《技术的追问》，见《海德格尔选集》，967页。

[56] 参见马克思：《1857—1858经济学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第30卷，107—108页，北京，人民出版社，1974。

[57] 《庄子·骈拇》。

[58] （清）黄宗羲：《赠编修弁玉吴君墓志铭》，见《黄宗羲全集》第10册，421页，杭州，浙江古籍出版社，1992。

[59] （明）聂豹：《答陈明水》，见《双江聂先生文集》卷十一。